Artikel Mittwoch, 01.11.2017 |  Drucken

Rabbiner Walter Homolka zum Thema „Vom „christlichen Abendland“ zu einem Europa des religiösen Pluralismus“

Das „christliche Abendland“ ist ein romantischer Begriff nostalgischer Rückschau aus dem 19. Jahrhundert. Er taugt nicht als Referenzrahmen für eine moderne Gesellschaft, die durch eine Vielstimmigkeit religiöser Positionen bereichert wird. Das Judentum hat es gerade in der Diaspora gelernt, mit Pluralismus umzugehen – innerhalb der jüdischen Gemeinschaft, aber auch außerhalb. Es setzt sich nicht absolut und erkennt verschiedene Wege zu Gott an. Damit kann es auch ein Partner sein für Christentum und Islam, die sich auf Augenhöhe bewegen: innerhalb eines vielgestaltigen, demokratischen Europa.

Frauenkirche Dresden, Montag, den 23. Oktober 2017, 20 Uhr

 Ein „jüdisch-christliches Abendland“ im Sinn einer exklusiven Wertegemeinschaft mit gemeinsamen jüdisch-christlichen Wurzeln hat es nie gegeben. Auf biblischem Fundament haben sich in den drei Schriftreligionen ganz unterschiedliche kulturelle Konventionen entwickelt. Dabei ist das Judentum dem Islam oft genauso nah wie dem Christentum. Ich möchte also lieber davon sprechen, dass jede der drei Glaubensweisen in ihrer ureigenen Form die potenziell zivilisatorische Kraft des Glaubens hier in Europa gespeist hat. Als jeweils universelle Religion lässt sich keine von ihnen zeitlich oder räumlich abgrenzen. Sie verkörpern unterschiedliche Ausdrucksformen der gleichen ‚zivilisatorischen‘ Werte; verschiedene Interpretationen des ewigen Bundes.

Durch die Errungenschaften der Aufklärung sind die Religionen zur Entwicklung eines neuen Miteinanders fähig geworden. Dafür musste das Christentum Raum abgeben und den eigenen Absolutheitsanspruch relativieren. Man kann diesen Prozess in der Nachfolge der Aufklärung durchaus positiv begreifen, nicht bloß als Ernüchterungs-, ja Ent-täuschungsbewegung. Es ist ein Prozess der Suche des allgemeinen ethischen Horizonts, der ein Zusammenleben je Anderer überhaupt erst möglich macht, unter Wahrung der je eigenen Identität und im Respekt gegenüber den je Anderen – aus der Erkenntnis, dass Andersheit zur Realität der pluralistischen Gesellschaft gehört. Es ist nachgerade die Aufgabe von Kulturen und Religionen, der Beliebigkeit der Postmoderne ein gemeinsames Wertesystem entgegenzusetzen. Wir alle halten uns für recht tolerant - oder? In dem Moment jedoch, wenn wir auf den „Anderen“ treffen, den „Fremden“, den „Andersartigen“, können wir spüren, dass es oft doch ziemlich mühsam ist. Heutzutage begegnen wir einer Vielfalt von Gesinnungen und Lebensentwürfen in allen gesellschaftlichen Bereichen. Kulturelle, ideologische und religiöse Vielfalt existieren nicht mehr primär außerhalb der Grenzen unserer europäischen Gesellschaften, sondern sind mitten unter uns konkret erlebbar und alltäglich geworden.


Der Fremde ist heute unser Nachbar und eine Übereinstimmung in grundsätzlichen Werten ist nicht länger selbstverständlich. Im Gegenteil: Glaubens-, Werte- und Gesinnungsfragen müssen immer wieder neu erörtert werden. Dieser andauernde Diskurs führt zu Zweifeln an der eigenen Identität: wenn man mit Überzeugungen fremder Denkhaltungen, fremden Kulturen oder Glaubensrichtungen konfrontiert wird, die die eigene Überzeugung in Frage zu stellen scheinen. Seit den Kundgebungen von Pegida & Co. liegt ein Makel bleiern auf Dresden, einer Stadt, die gerne als weltoffen wahrgenommen wird und von dieser Weltoffenheit auch lange profitiert hat. Aber: zu Dresden gehört auch das andere. Gestern erhielt der Mediziner Professor Gerhard Ehninger hier den diesjährigen Erich-Kästner-Preis. In seiner Rede erinnerte er an „die vielen zehntausend Menschen“, „die sich in Dresden und Sachsen um die Willkommenskultur verdient gemacht haben.“

Er appellierte an den designierten Ministerpräsidenten Michael Kretschmer, dass es „zukunftsfähiger wäre, sich dieser zivilgesellschaftlichen Bewegung zuzuwenden, von ihr zu lernen und diese Kraft für die weitere gesellschaftliche Entwicklung des Freistaats zu nutzen“. Jahrelang habe die Politik Rechtspopulismus, Ausländerfeindlichkeit und Rassismus verharmlost.

AfD und Pegida hätten diese Themen nicht erfunden, sagte Ehninger. „Sie haben sich nur in den Sattel geschwungen, das Pferd stand schon im Stall.“ Pluralismus aushalten und Gesellschaft pluralistisch gestalten ist aber keine lokale Aufgabe, es ist eine gewaltige Herausforderung für ganz Europa, und für die Demokratien, die Europa ausmachen. Lassen Sie mich die Entwicklung am Beispiel der Koexistenz verschiedener Glaubensweisen aufzeigen. Europa, wie wir es heute kennen, ist das Ergebnis einer langen Entwicklung von Pluralisierung, die mit der Reformation begann. In der Reformation wurde die eine allumfassende christliche Kirche durch zwei Kirchen ersetzt, ja durch zwei „Religionen“, wie man es im 16. Jahrhundert ausdrückte. Auf die Aufhebung des Edikts von Nantes 1685 durch Ludwig XIV. folgte ein Exodus von rund 500.000 Hugenotten aus Frankreich, der in ganz Europa hitzige Debatten über religiöse Toleranz und Religionsfreiheit auslöste. Dies ist der Hintergrund, vor dem ich jetzt über den Westfälischen Frieden von 1648 nachdenken will. Dieser Frieden beendete einerseits die Religionskriege in Europa, erwies sich andererseits aber als problematische Lösung für die Herausforderung des religiösen Pluralismus. 

Die europäischen Religionskriege der Frühen Neuzeit mündeten nämlich nicht  in den säkularen, sondern in den konfessionellen Staat. Der zuerst mit dem Augsburger Religionsfrieden von 1555  eingeführte Grundsatz cuius regio, eius religio  -  wessen Land, dessen Religion - begründet nicht den modernen säkularen demokratischen Staat, sondern den modernen konfessionellen absolutistischen Staat. 

Dieses frühneuzeitliche doppelte Muster von Konfessionalisierung und Territorialisierung (José Casanova) war im Übrigen bereits vor der Reformation durch die Errichtung des spanischen katholischen Staats unter den katholischen Königen im späten 15. Jahrhundert etabliert worden. Die Vertreibung der spanischen Juden und Muslime war die logische Konsequenz einer solchen Dynamik der Staatsbildung. Sie beendete eine lange Periode der convivencia, des Zusammenlebens von Christen, Muslimen und Juden im mittelalterlichen Spanien sowohl in christlichen als auch in muslimischen Königreichen. Ethnisch-religiöse Säuberungen stehen insofern unmittelbar am Beginn des frühneuzeitlichen europäischen Staates Nirgendwo in Europa führten religiöse Konflikte zu einer Säkularisierung. Sie führten vielmehr zur Konfessionalisierung des Staates und zur Territorialisierung von Religionen und Völkern. Die Folge waren ein homogen protestantisches Nordeuropa, ein homogen katholisches Südeuropa sowie drei bikonfessionelle Staaten dazwischen, nämlich die Niederlande, die deutschen Länder und die Schweiz, die über ihre eigenen konfessionellen Trennungen in Territorien beziehungsweise Kantone verfügten. Deshalb ist es meines Erachtens treffender, die sogenannten „Religionskriege“ als Kriege der frühmodernen europäischen Staatenbildung zu bezeichnen. Religiösen Minderheiten, die sich auf dem falschen konfessionellen Territorium wiederfanden, wurde nicht säkulare Tolerierung, geschweige denn Religionsfreiheit gewährt, sondern das „Recht“ auszuwandern. Die Evangelisch-Reformierten Gemeinden in Leipzig und Dresden erinnern bis heute daran. Was die Religionskriege nahezu unausweichlich machte, war nicht so sehr die Intoleranz, die angeblich „der Religion“ innewohnt. Es war vielmehr die seit der Konstantinischen Wende  von 313 überlieferte eingefleischte Überzeugung, dass es in ein und demselben Territorium unmöglich mehr als eine christliche Kirche geben konnte. Selbst die Christen, die sich ehrlich um Frieden und Eintracht zwischen den kriegführenden Gemeinschaften bemühten, konnten sich die Möglichkeit eines solchen religiösen Pluralismus nicht vorstellen. Der in ganz Kontinentaleuropa umgesetzte Westfälische Frieden löste das Problem des religiösen Konflikts durch die Beseitigung des religiösen Pluralismus, indem er eine religiöse Homogenisierung erzwang. 

Es verwundert daher nicht, dass die jüdische Frage in ganz Kontinentaleuropa mit jeder Transformation der Souveränität und jeder modernen nationalistischen Mobilisierung von Neuem auf die Tagesordnung kam.   Homogenität von Religion und Territorium ist die Basis für einen Mythos, der auch heute noch bemüht wird, wenn es angeblich um die Sicherung der innersten Werte Europas zu gehen scheint: den Mythos vom „christlichen Abendland“. 

Napoleon Bonaparte war es, der mit dem 1803 erzwungenen Reichsdeputationshauptschluss das Heilige Römische Reich Deutscher Nation zu Grabe getragen hatte. Damals wurde eine weitreichende Säkularisierung in Gang gesetzt, die die Kirchen weitgehend ihrer weltlichen Macht beraubte. Am diesem Tiefpunkt des politischen Einflusses von Religion wurde in romantischer Rückschau ein durch Novalis und die Schlegels ein Konzept erst geboren: das des christlichen Abendlands. 1799 hatte der Dichter Novalis - Georg Philipp Friedrich von Hardenberg -  in Jena eine Vergangenheit beschworen, die es so nie gegeben hatte: „Es waren schöne glänzende Zeiten, wo Europa ein christliches Land war, wo eine Christenheit diesen menschlich gestalteten Weltteil bewohnte.“

1810 erklärte dann Friedrich Schlegel in seinen Wiener Vorlesungen Kaiser Karl den Großen zum „Gesetzgeber für das ganze abendländische Europa“ und machte ihn zum Begründer einer „europäischen Republik“, eines „christlichen Verein aller abendländischen Nationen“. Mit der historischen Wirklichkeit hatte das nicht viel zu tun. Das, was die Romantiker in diese Idee hineinprojiziert hatten, war da von der Französischen Revolution und von Napoleon Bonaparte bereits hinweggefegt worden. 

Der Sieg über Napoleon hatte in den deutschen Ländern die Restauration zur Folge. Nun hatten wieder die Romantiker das Sagen: Friedrich Schlegel brauchte für seine christliche Staatstheorie die Idee vom „christlichen Abendland“. Sein Gedanke vom „christlichen Staat“ entwickelt er 1823 in seinem Aufsatz „Signatur des Zeitalters“: „Es kommt vielmehr nur darauf an, ob die vorwaltenden Maximen, Verfahrungsweisen, Grundsätze und herrschenden Principien des Staats selbst, in seiner eigenen Sphäre, ganz unabhängig von der äußern kirchlichen Confession, ihrem innern Geiste nach, mit dem Christenthume übereinstimmen, und also wesentlich christlich sind, oder nicht".[1]

Friedrich Wilhelm IV. von Preußen stützte sich in seiner Vorstellung vom Staatswesen auf diese romantische Idee vom „christlichen Staat“. Die direkte Folge dieser Idee war, dass Juden im „christlichen Staat“ keinerlei Autorität über christliche Untertanen ausüben konnten: nicht als Beamte, nicht als Offiziere, nicht als ordentliche Professoren an preußischen Universitäten. Dies galt im Wesentlichen auch für das Königreich Sachsen bis nach Gründung des Norddeutschen Bundes 1869, der formal die bürgerliche Gleichstellung der Juden festschrieb. Der bekannte Dresdner Politiker Emil Lehmann (1829 – 1898) durfte als Notar Christen keinen Eid abnehmen und christliche Parteien nicht in Eheangelegenheiten vertreten. Er erhielt erst 1890 die Zulassung zum Vollnotar.

So sollte es bis zum Ende des Zweiten Kaiserreichs dauern, bis anderen Glaubensweisen in Deutschland die Augenhöhe nicht mehr verweigert wurde. Erst das Ende von Thron und Altar 1918 markierte einen epochalen Umschwung hin zur ideologischen Neutralität des Staates und zur Gleichstellung aller Religionen. In Artikel 137 der Weimarer Reichsverfassung heißt es: „Es besteht keine Staatskirche. Die Freiheit der Vereinigung zu Religionsgesellschaften wird gewährleistet. […] Jede Religionsgesellschaft ordnet und verwaltet ihre Angelegenheiten selbständig […].“ Das war der Ansatz für ein ganz anderes Gesellschaftsmodell, in dem Staat und Religionen miteinander zusammenwirken, um eine tolerante, vielstimmige Gesellschaft zu schaffen. Ihm war zunächst eine kurze Wirkmacht vergönnt, weil die Liberalität der Weimarer Republik schon 1933 durch die Diktatur der Nationalsozialisten abgelöst wurde. Die Kirchen boten wenig Gegenwehr. Alle Religionen, auch das Christentum, hatten an den Herausforderungen der Moderne zu kauen, und manches ist bis heute unverdaut. Das Revival der Rede vom „christlichen Abendland“ im 21. Jahrhundert ist dafür ein unzweideutiges Indiz, weil es einen Kunstbegriff romantischer Idealisierung aus dem 19. Jahrhundert in die heutige Diskussion einführt, um die religiöse Homogeniät früherer Jahrhunderte zum Vorbild heutigen Zusammenlebens hochzustilisieren.  

Für Juden ist die Idee eines „christlichen Abendlands“ sowieso nicht ungefährlich. Jahrhunderte der Verfolgung, Unterdrückung, erzwungenen Wanderschaft und Ausgrenzung im Namen Jesu haben sich eingeprägt in die Erinnerung eines Volkes, das es im sog. „christlichen Abendland“ alles andere als leicht hatte und wenig Toleranz erfuhr. Und wie steht es mit dem Judentum und seiner geistigen Teilhabe an diesem „christlichen Abendland“? Vermeintlich politisch korrekt erweitern heute viele diesen  Begriff dann zum „jüdisch-christlichen Abendland“, in der Annahme, damit die Wurzeln unserer europäischen Kultur zu benennen. Diese heute oft verwendete Floskel verkürzt das Judentum jedoch im Grunde zur bloßen Vorform des Christentums. Im Diskurs mit dem zeitgenössischen Judentum kann man aber feststellen, dass wir Juden in wichtigen Grundfragen oft eine andere Position einnehmen als die christlichen Kirchen. Beispielsweise bei Fragen wie Empfängnisverhütung, Stammzellforschung, Ehescheidung, beim Zustandekommen von Lehr-entscheidungen, bei Abtreibung und der Gleichberechtigung der Frau, bei der Ordination von homosexuellen Kandidaten ins geistliche Amt. Wir haben zum Beispiel weltweit einen Frauenanteil von über 50 Prozent bei den neuordinierten Rabbinern in den drei nichtorthodoxen Richtungen des Judentums. Vielleicht ist die Zeit gekommen, solche markanten Unterschiede auch mal mutig zu thematisieren. Diese erheblichen Unterschiede sollten uns nicht entmutigen, sondern gerade neugierig aufeinander machen.  

Der offene Dialog zwischen Juden- und Christentum, wie er heute bei uns gepflegt wird, ist  das Ergebnis eines langen Prozesses: Es hat trotz der Aufklärung noch das ganze 19. und einen Gutteil des 20. Jahrhunderts gedauert, bis Judentum und Christentum zu einem neuen Verhältnis gefunden hatten. Erst musste sich die Verbindung von „Thron und Altar“ lösen und eine Gleichstellung der Religionen in der Weimarer Reichsverfassung erreicht werden. Letztlich hat erst das Trauma des Holocaust den nötigen Bruch in den Kirchen mit ihrem Traum von der absoluten Wahrheit herbeigeführt. Aus der Bankrotterklärung christlicher Ethik im Dritten Reich und aus dem Versagen der Kirchen vor der Aufgabe, die jüdischen Brüder und Schwestern wirksam vor der Ermordung zu schützen, ergab sich nach dem Zweiten Weltkrieg schrittweise ein Ansatz für ein neues Miteinander von Christen und Juden. Man kann also sagen, dass wir Juden in Europa in erheblichem Maße von der Relativierung religiöser Wahrheit profitiert haben. Das galt in der Vergangenheit. Das gilt gegenwärtig und es wird weiterhin gelten, wenn wir uns die Perspektiven für die Zukunft ansehen. Juden waren von jeher in ihrer Diasporasituation auf die Toleranz anderer angewiesen. Sie haben sie auch Andersgläubigen stets gewährt. Deshalb sind wir quasi Spezialisten für Toleranz und auch Indikatoren dafür: wo es keine Toleranz gibt, sehen wir keine Lebensgrundlage. Es war Rabbiner Samuel Wolk, der – in der Universal Jewish Encyclopedia von 1941  -  Toleranz für ein grundlegendes Identitätsmerkmal des Judentums hielt: „das Judentum ist so umfassend tolerant, dass in sich ein enormes Meinungsspektrum zugelassen hat.“ Wolk erklärte auch, warum das so ist: Er fand den Grund dafür in den grundsätzlich demokratischen Fundamenten und Strukturen jüdischen Lebens. Und er fährt fort, dass eine der charakteristischen Eigenschaften der jüdischen Denkweise in allen Jahrhunderten, die Aufgeschlossenheit neuen Ideen gegenüber war. Im Talmud sind Mehrheits- und Minderheitsmeinungen der jüdischen Gelehrten festgeschrieben. Ein Blick in die rabbinischen Primärquellen macht diese Vielstimmigkeit  deutlich. So wird in der folgenden Geschichte das jüdische Verständnis von „Wahrheit“ sehr anschaulich: „Rabbi Abba sagte im Namen Schmuels: Drei Jahre stritten die Schule Schammais und die Schule Hillels: eine sagte, die Halacha sei nach ihr zu entscheiden. Da ertönte eine Hallstimme und sprach: [Die Worte] der einen und der anderen sind Worte des lebendigen Gottes; jedoch ist die Halacha nach der Schule Hillels zu entscheiden. – Wenn aber [die Worte] der einen und der anderen Worte des lebendigen Gottes sind, weshalb war es der Schule Hillels beschieden, dass die Halacha nach ihr entschieden wurde? – Weil sie verträglich und bescheiden war und sowohl ihre eigene Ansicht als auch die der Schule Schammais studierte; noch mehr, sie setzte sogar die Worte der Schule Schammais vor ihre eigenen.“ 

In seinem Kommentar zum Talmud-Traktat Erubin 13b schreibt der im 14. Jahrhundert wirkende Rabbi Jom Tow ben Avraham Ishbili aus Sevilla, „Ritba“ genannt, folgendes: „Die Rabbinen Frankreichs haben die Frage aufgeworfen: ‚Wie ist es möglich, dass die Meinungen dieser wie jener die Worte des lebendigen Gottes sein können, da doch diese verbieten, was jene erlauben?’ Auf diese Frage antworteten sie: Als Mose auf die Höhe stieg, um die Tora in Empfang zu nehmen, wurden ihm im Zusammenhang mit einer jeden Sache 49 Gründe gezeigt, warum es erlaubt sein sollte. Als Mose den Heiligen – gepriesen sei er! – um endgültige Entscheidungen bat, wurde ihm gesagt, dass derartige Entscheidungen den Weisen Israels in jeder einzelnen Generation vorbehalten seien und dass die Entscheidungen, die sie dann jeweils träfen, die gültigen Entscheidungen seien.“ 

In beiden Texten wird sehr deutlich, wie wichtig es den Rabbinen ist, im Diskurs die Position des anderen zu respektieren und die eigene Meinung nicht absolut zu setzen. Die Aufgabe des absoluten Wahrheitsanspruchs des Christentums war die Basis dafür, dass Platz wurde für das Judentum und Platz sein kann für andere. Juden und Christen sind heute einander so nahe, weil beiden die Erfahrung der Aufklärung gemeinsam ist - mit ihrem Primat von Rationalismus und Vernunft. Das Fundament dafür wurde bereits vor der Aufklärung gelegt. Der Historiker William Dalrymple macht uns darauf aufmerksam, dass „…das geistige Erwachen, das die Renaissance verkörperte, fast ebenso sehr dem Zusammenspiel von Orient und Okzident wie einem auf griechischen und römischen Wurzeln aufbauenden Prozess der Selbstfindung geschuldet war.“[2]   Es lohnt sich, auf die Erträge von Renaissance und Aufklärung zu blicken und nach den Werten zu fragen, die wir ihr verdanken: Besonders ein Grundsatz wurde uns hinterlassen: Die Vernunft ist imstande, die Wahrheit ans Licht zu bringen. In dieser Bewegung der Aufklärung steckte für das Judentum eine große Chance. Die Beteiligung am gesellschaftlichen Diskurs, die Emanzipation als eigenständige Gruppierung mit der Gelegenheit, dem Assimilierungsdruck zu widerstehen und die eigene Identität  sozusagen „crash-resistent“ zu machen. Aber: dies ging einher mit der eigenen Veränderung unserer Bewertung der jüdischen Traditionen und Lehren. Hier liegt der Grund für die modernen Denominationen innerhalb des Judentums.

Die Vereinbarkeit von Religion und moderner Kultur entscheidet sich an den hermeneutischen Grundfragen. Denn im Schrift- und Traditionsverständnis werden die Weichen gestellt für die Dialog- und Reformfähigkeit von Religion. Das Judentum etwa hatte sich – von innen wie von außen – der Frage zu stellen, ob es eine historisch-kritische Betrachtung seiner heiligen Schriften und seiner Tradition zulassen kann. Der wichtigste Denker des liberalen Judentums im Deutschland des 19. Jahrhunderts war Rabbiner Abraham Geiger (1810−1874), dessen Wahlspruch schon anzeigt, wie eng für ihn die Verbindung von wissenschaftlicher Erkenntnis und religiöser Tradition war: „Durch Erforschung des Einzelnen zur Erkenntniß des Allgemeinen, durch Kenntniß der Vergangenheit zum Verständniß der Gegenwart, durch Wissen zum Glauben.“   Das heißt aber auch, der Prozess der Teilhabe an einer sich pluralisierenden Gesellschaft lässt keinen Beteiligten unverändert.  

In Westeuropa kam die Frage der Transformation postnationaler europäischer Demokratien unter den Bedingungen eines neuen religiösen Pluralismus wieder auf die Tagesordnung, als dort „Gastarbeiter“ aus Südeuropa, der Türkei und Nordafrika eintrafen. Das stellte uns erneut vor die Herausforderung, uns zu öffnen. Und die Flüchtlingswelle der letzten Monate machte es ganz akut. Deshalb kann ich aus der Entwicklung vom Westfälischen Frieden bis zur Gründung der Europäischen Union nur einen Schluss ziehen: Wir Europäer müssen aus unserer bisherigen Schwerfälligkeit, religiös pluralistische Gesellschaften zu errichten, die richtigen Lehren ziehen. Die Lösung kann nicht mehr auf dem westfälischen Modell eines homogenen religiösen oder säkularen Nationalstaats beruhen. Sie wird auf irgendeiner Form von postnationalem und postsäkularem demokratischem Staat aufbauen müssen, der allen Bürgern, säkularen wie religiösen, die gleichen Rechte und Freiheiten einräumt. Sie wird ein Modell für heterogene und pluralistische Gesellschaften beinhalten müssen, in denen sich alle religiösen Gemeinschaften, ob christlich, jüdisch, muslimisch oder andersgläubig, frei und gleichberechtigt zur Geltung bringen können.   Hier stellt sich für mich eine letzte Frage: kann das Judentum mit seinen Erfahrungen bei der bürgerlichen Gleichstellung im 19. und 20. Jahrhundert dabei behilflich sein, dass Muslime heute ihren Platz in unserer Gesellschaft finden?

Auch wenn vielleicht der Nahostkonflikt anderes nahelegt: Judentum und Islam verbindet viel. In seiner auf Latein eingereichten und 1833 auf Deutsch veröffentlichten Dissertation „Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?“ ging Rabbiner Abraham Geiger der Frage nach, inwieweit sich Christentum und Islam vom Judentum, aus dem ja beide hervorgegangen seien, unterschieden. Aus seiner Sicht war dabei entscheidend, in welchem Ausmaß hellenistische Einflüsse zur Abweichung vom Monotheismus jüdischer Prägung führten. Für Geiger hatte Paulus das Christentum seinem jüdischen Ursprung und seiner Stiftergestalt Jesus entfremdet. Mohammed dagegen sei dem jüdischen Monotheismus treu geblieben und dem Rechtsdiskurs als religiöser Ausdrucksform. Während das Christentum die Synagoge und ihre Gebotsobservanz für von Gott verworfen hielt, habe der Islam den Respekt gegenüber der fortdauernden Gültigkeit des Judentums nie völlig verloren. Mit dieser Arbeit und seinen weiteren Forschungen über den Koran wurde Abraham Geiger auch zum Wegbereiter einer modernen Islamwissenschaft.   Ein Blick auf die jüdisch-muslimische Beziehungsgeschichte ist lohnenswert, wenn man beurteilen will, ob die Rede von den jüdisch-christlichen Wurzeln Europas wirklich trägt. Dabei werden dann ganz spannende Befunde deutlich. Die Hohe Pforte am Bosporus gewährte den Juden  Freiheiten und Rechte, die für sie im christlichen Europa Juden keineswegs selbstverständlich gewesen waren. Rabbiner Isaak Zarfati lud 1454 die schikanierten deutschsprachigen jüdischen Gemeinden ein, sich im Osmanischen Reich anzusiedeln. 1492 schickte Sultan Bayezid II. sogar Schiffe und nahm viele Juden aus Spanien auf, die vor der Kirche fliehen mussten.

Und diese Offenheit und Hilfsbereitschaft setzte sich bis in die jüngere Vergangenheit fort. So ehrte die nationale Holocaust-Gedenkstätte Yad Vashem in Israel den türkischen Botschafter Selahattin Ülkümen (1914–2003) als „Gerechten unter den Völkern“, weil er Juden auf Rhodos unter Lebensgefahr zur Flucht verholfen hatte. Kemal Atatürk ermöglichte es durch eine freizügige Einreisepolitik vielen jüdischen Professoren aus Nazideutschland, sich zu retten und an türkischen Universitäten weiterzuarbeiten. Unter den Diplomaten der Türkei fanden sich mehr als siebzehn „Raoul Wallenbergs“, die in Europas dunkelster Zeit Mut zur Menschlichkeit bewiesen. So der Botschafter in Marseille, Behiç Erkin. Er verlieh 18.000 Juden die türkische Staatsbürgerschaft und rettete sie vor der Vernichtung.   Man kann sagen: in Schlüsselsituationen der europäischen Geschichte wusste das Osmanische Reich als islamisches Land mit dem Sitz des Kalifats diejenigen moralische Werte zu verteidigen, von denen Europa heute in Anspruch nimmt, die seien signifikant für das „christliche Abendland“. 

Nicht das „christliche Abendland“, sondern die Aufklärung wurde also zum Leitstrahl für die Teilhabe und das Miteinander der Religionen in unserer Gesellschaft. Das europäische Judentum hat erst durch die Aufklärung eine wirkliche Gelegenheit erhalten, sich am gesellschaftlichen Diskurs zu beteiligen. Folge waren die kulturelle wie rechtliche Emanzipation im Lauf des 19. Jahrhunderts und die mühsame Suche nach einer widerstandsfähigen Identität in historisch-kritischem Kontext. Dies bedingte und erforderte zugleich eine Neubewertung unserer jüdischen Traditionen und Lehren. Vor weniger als hundert Jahren, mit der Weimarer Reichsverfassung, kam es zu einem epochalen Umschwung. Eine Gesellschaft wurde denkbar, die den Pluralismus konkurrierender Denkweisen als Bereicherung begreifen kann. Seither gehen wir einen steinigen Weg, dieses Ideal auch zu verwirklichen. Das Judentum nicht nur in Deutschland hat dabei versuchen müssen, sich in der Gegenwart zurechtzufinden. Vielleicht können wir Juden dem Islam dabei behilflich sein, hier Erfahrungen auszutauschen, wie man der Tradition gerecht wird und dennoch mit den Erfordernissen der Moderne zurechtkommt.

Mit Blick auf das Jüdische Religionsgesetz, die Halacha, will ich ein Beispiel nennen. Der jüdische babylonische  Gelehrte Samuel  formulierte bereits Im 3. Jahrhundert v. u. Z.  das Prinzip „Dina de-malchuta dina“ – aramäisch für „Das Gesetz des Landes ist Gesetz“. Es verdankt sich den historischen Gegebenheiten des Babylonischen Exils und hat vier klassische Belegstellen im Talmud.[3] Als biblische Belegstellen, dass Juden die Gesetze ihrer nichtjüdischen Obrigkeit beachten sollten, wird nachträglich Neh 9:37 herangezogen (vgl. auch Jer 29:4).[4]  Das Konzept „Landesrecht bricht Religionsrecht“ ist wesentlich für das Verständnis des jüdischen Rechts geworden. Es bedeutet, dass sich Juden in zivilen Angelegenheiten (dinim) – jedoch nicht bei rituellen Verboten (issurim) – der Rechtsprechung des Landes, in dem sie leben, unterwerfen, soweit es nicht im Widerspruch zu den religiös-sittlichen Gesetzen des Judentums steht. Diese Anerkennung der jeweiligen staatlichen Gesetze galt zunächst vor allem für das Vermögensrecht und insbesondere für die Steuergesetzgebung. Später weitete sich die Bedeutung des Grundsatzes auf weite Bereiche des täglichen Lebens aus. Jüdische Aufklärer wie Moses Mendelssohn (1829−1886) bestätigten dieses Konzept für die Neuzeit. Diesen Sommer hat auch die New York Times diese Idee aufgegriffen, als sie vom „sich windenden Weg der Scharia hin zur Moderne“ schrieb und erklärte, dass das aufgeklärte Judentum Vorbild sein könne für eine Erneuerung des Islam, nicht so sehr die Reformation oder die protestantische Kirche.[5] Eine solche Relativierungsmöglichkeit der religiösen Anforderungen gegenüber den gesetzlichen Rahmenbedingungen des Staates sollte sich auch in der Scharia denken lassen. 

Tatsächlich kann die Suche des Judentums nach Emanzipation in der deutschen Gesellschaft seit dem 19. Jahrhundert paradigmatisch sein für die Frage nach einer pluralistischen Gesellschaft und ihren Werten: in der Trennung von Religion und Staat; im klaren und offenen Diskurs; im Vertrauen auf die Autonomiefähigkeit des Menschen, der durch Gott in die Aufgabe der Mitschöpfung gerufen worden ist; im Vertrauen auf den Einsichtsweg der Vernunft. Hier können die jüdischen Erfahrungen wertvolle Anstöße für die muslimische Gemeinschaft in Europa und den USA heute sein.  Meine Damen und Herren: ein langer Lernprozess war nötig, bis wir Europäer Toleranz und Religionsfreiheit zu einem prägenden Merkmal unserer Gesellschaft machten. Willkommenskultur, so wie sie Gerhard Ehninger gestern für Sachsen eingefordert hat, bedeutet, dass wir die Spannung pluralen Miteinanders aushalten und ertragen lernen, ja willkommen heißen. Auf dieser Basis können Judentum und Islam die Gemeinschaft mit dem Christentum auf Augenhöhe aufnehmen: um ein Wertesystem mitzugestalten, das unser Zusammenleben in Europa prägen soll.


[1]  Friedrich Schlegel [Hg.], Concordia – Eine Zeitschrift, Wien 1823, S. 359.



[2] Gerald MacLean (Hg.), Re-orienting the Renaissance: Cultural Exchanges with the East.- Palgrave Macmillan, 2005.  



[3] bT Ned 28a, bT Git 10b, bT BK 113a, bT BB 54b–55a. 



[4] EJ 1971, Bd. 6, 515–5 (Art. Dina de-malkhuta dina).



[5] Mustafa Akyol, Shariah’s Winding Path Into Modernity, in: New York Times, July 13, 2017 






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