Artikel Mittwoch, 18.10.2006 |  Drucken

„Der dumme Muselmann, dieser geschworene Feind der Gelehrsamkeit, war es, der sie unter uns wieder aufweckte." – Rede des Preisträges des Deutschen Buchhandels Wolf Lepenies

Danke - sagte Andrei Plesu, als er 1993 den New Europe Prize erhielt, mit dem Zivilcourage und Visionen für die Zukunft ausgezeichnet wurden. Doch ging er auf Distanz zum Namen der Auszeichnung. Zu unserer Verblüffung betonte Plesu, wie sehr dem Diktator Ceausescu dieser Name gefallen hätte: Preis des Neuen Europa. Den Rumänen hatte man befohlen, im Alten das Schlechte und im Neuen das Gute zu sehen. So verbanden sie schließlich alles Neue mit der Diktatur. Dissidenten waren im Namen der "Neuen Politik" inhaftiert, Traditionen mit Hinweis auf die "Neue Kultur" zerstört, Bauerndörfer im Rahmen der "Neuen Siedlungspolitik" abgerissen worden. Plesu bedankte sich - und nannte einen fiktiven Preis, den er noch lieber erhalten hätte: den Preis des Alten Europa.

Andrei Plesu gehört zu den "Extrapersonen", mit denen Joachim Nettelbeck und ich nach dem Ende des Kommunismus halfen, in Mittel- und Osteuropa Institutionen für die Wissenschaft zu bauen. 1989 begann ein Lernabenteuer. In Bukarest gaben die Gegenwart der Orthodoxie und das Erbe Ostroms dem Nachdenken über die Rolle der Religion in der Moderne eine neue Sicht; in Sankt Petersburg erfuhren wir, dass Griechisch und Latein keine toten Sprachen gewesen waren, sondern dass sie ein lebendiges Medium der Kommunikation gebildet hatten, in dem auch unter einem kommunistischen Regime der freiheitliche europäische Geist überwintern konnte.

1993 war von der Euphorie des Wunderjahres 1989 wenig mehr zu spüren. Zweifel meldeten sich zurück: Der Triumph des Marktkapitalismus, der liberalen Demokratie und des Rechtsstaats schien nicht länger unausweichlich. In Europa herrschte wieder Krieg. Auf dem Balkan tobten Konflikte, die sich mit dem Namen "Islam" verbanden. Hoffnung kam aus dem Nahen Osten. In Washington reichten sich die späteren Friedensnobelpreisträger Jitzhak Rabin, Yasser Arafat und Schimon Peres die Hände. 1993 begann für uns ein neues Forschungsprojekt: Europa im Nahen Osten. Zusammen mit Yehuda Elkana förderten wir in Jerusalem eine Gruppe junger Israelis, Palästinenser und Deutscher. Sie fragten nach Traditionen der europäischen Aufklärung, die in den Ländern des Nahen Ostens wirksam geblieben waren. Wir hatten geplant, den Mittelpunkt des Projekts von Israel in die Palästinensergebiete, von Jerusalem nach Ramallah zu verlagern. Dazu kam es nicht mehr; der Friedensprozess brach im Herbst 2000 mit der zweiten Intifada ab, das Projekt fand ein Ende.

Vor einer Woche hat eine Sommeruniversität mit Teilnehmern aus Europa, Amerika und den Ländern des Nahen Ostens begonnen - in Beirut, wo der Herbst noch auf sich warten lässt. Junge Wissenschaftler beschäftigen sich mit dem irakischen Prosagedicht und der Entwicklung der anglophonen arabischen Literatur, dem Musiktheater im Libanon und der verstörenden Wahlverwandtschaft zwischen arabischen Schriftstellern und einem jüdischen Autor: Franz Kafka. Natürlich streiten sie nicht nur über Literatur, sondern über Krieg und Frieden.

"Verflechtungen" heißt das Schlüsselwort des Berliner Forschungsverbundes, der, zusammen mit der American University in Beirut, die Sommerakademie geplant hat. Der Name des Forschungsverbundes ist Programm: Europa im Nahen Osten - Der Nahe Osten in Europa. Es ist Halbzeit in Beirut. Das Kulturzentrum, in dem die Sommerakademie heute Abend tagen sollte, ist durch einen Bombenangriff zerstört worden. Die libanesischen Kollegen haben darum gebeten, dass es beim Tagungsort Beirut bleibt. Nicht, so sagten sie, weil dies jetzt wieder möglich ist, sondern weil es später vielleicht nicht mehr möglich sein wird.

Terror und Gewalt setzten unseren Projekten regelmäßig die Zäsuren: der Mord an Jitzhak Rabin, die neue Intifada, der 11. September 2001, der zweite Irak-Krieg, die Kämpfe im Libanon. Forschung in Zeiten des Krieges - eine Chronik der Vergeblichkeit?

1793 fragte der Verleger Carl Spener Immanuel Kant, ob man nicht eine Neuauflage seiner "herzerhebenden" Abhandlung "Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht" ins Auge fassen könne. Deren Kerngedanke einer "allgemein das Recht verwaltenden bürgerlichen Gesellschaft" habe bei den europäischen Fürsten kein Echo gefunden. In Zeiten wachsender politischer Spannung müsse man dies ändern: "Ist es nicht Pflicht, durch irgend einen Tropfen Öls die schreckliche friction zu vermindern, die Hunderttausende zu zerquetschen droht?" Kant lehnte ab: "Wenn die Starken in der Welt im Zustande eines Rausches sind'", warnte er, "so ist einem Pygmäen, dem seine Haut lieb ist, zu raten, dass er sich ja nicht in ihren Streit mische."

Drei Jahre später mischte der Philosoph sich ein: Die Schrift "Zum Ewigen Frieden" war auch an die "Starken in der Welt" adressiert. Kant war kein Träumer. Seine geschichtsphilosophische Hoffnung blieb wirklichkeitsnah; anthropologische Skepsis begleitete sie. Der Mensch ist ein krummes Holz, aus dem nichts ganz Gerades gezimmert werden kann, er ist ein Tier, das einen Herrn nötig hat, "Ehrsucht, Herrschsucht oder Habsucht" treiben ihn. Die Errichtung eines "großen Völkerbundes" ist anthropologisch unwahrscheinlich - und dennoch muss die Menschengattung sich von dieser Idee leiten lassen, auch wenn die "eigentliche, empirische Geschichte" weit entfernt davon bleibt.

Der Frieden und die Wissenschaft sind keine natürlichen Alliierten. Die Wissenschaft kann der Tropfen Öl sein, der schreckliche "frictionen" mildert; oft aber wirkt sie wie Öl, das man ins Feuer gießt. Die Orientwissenschaften sind dafür ein Beispiel. Bismarck nannte die orientalische Frage ein Gebiet, auf welchem die Deutschen ihren Freunden nutzen und ihren Gegnern schaden könnten. Nutzen und Schaden sollte das Seminar für Orientalische Sprachen befördern, das auf Initiative des Reichskanzlers 1887 an der Berliner Universität gegründet wurde. Im Dritten Reich wurde das Seminar Teil der Auslandswissenschaften, die sich mit den "Kulturideologien fremder Völker" beschäftigten. Ihren Aufschwung erlebten sie im Zweiten Weltkrieg; angesiedelt im Reichssicherheitshauptamt der SS, war die zentrale Aufgabe der Auslandswissenschaften die "weltanschauliche Gegnerbekämpfung" - "auf rein wissenschaftlicher Basis", wie ein Referent namens Adolf Eichmann betonte.

Angesichts der auch in Europa wachsenden Bedrohung durch den islamistisch geprägten Terror wird gefordert, die "Auslandswissenschaften" sollten verstärkt "Gegnerforschung' betreiben und im Weltbürgerkrieg der Gegenwart in Stellung gehen. Die Forderung wirkt durch die Verwendung des Vokabulars aus der Nazizeit provokativ - in der Sache ist sie es nicht.

Es wäre selbstmörderisch, auf "Gegnerforschung" zu verzichten. Notwendig ist es, der Militanz wehrhaft zu begegnen - auch mit den Mitteln der Wissenschaft. Es reicht aber nicht mehr aus, sich zum Erkennen von Gegnern und zur Abwehr von Feinden wie in Bismarcks Zeiten in die Mentalität von Fremden zu versetzen. Wenn beispielsweise der britische Innenminister die Terroristen von London "sehr böse Menschen" nennt, spricht er nicht nur von Muslimen, sondern zugleich von britischen, in Großbritannien geborenen Staatsbürgern. Um zu verstehen, wie sie zu Terroristen wurden, genügt keine "Auslands-", dazu bedarf es auch einer "Inlandswissenschaft".

Angesichts der Bedrohung, der wir uns gegenübersehen, muss man den Nut-zen einer Disziplin wie der Islamwissenschaft für die "Gegnerforschung" nüchtern einschätzen. Wenn wir glauben, die Ursachen des Terrors einzig in den "Kulturideologien fremder Völker" finden zu können, sind wir längst Kombattanten im "Krieg der Kulturen", den die Fundamentalisten herbeibomben wollen. Dagegen können wir aber auch nicht das treuherzige Wunschbild einer "Koalition der Kulturen" setzen. Was wir dagegensetzen müssen, ist zunächst die historische Einsicht in die engen Verflechtungen des Westens mit der islamischen Welt.

Die Erinnerung an diese Verflechtungen ist ein skándalon, ein Ärgernis für beide Seiten. Wie groß dieses Ärgernis im Westen stets gewesen ist, zeigt die Preisschrift Rousseaus, in welcher die Frage nach dem Nutzen der Wissenschaften und der Künste für die Gesellschaft negativ beantwortet wird. Rousseau erinnert an die Vorgeschichte der Renaissance: "Es musste eine Revolution erfolgen, um die Menschen zur gesunden Vernunft zurückzuführen; sie kam endlich, und zwar von einer Seite, woher man es am wenigsten vermutet hätte. Der dumme Muselmann, dieser geschworene Feind der Gelehrsamkeit, war es, der sie unter uns wieder aufweckte."

Die Eroberung Konstantinopels durch die Türken im Jahre 1453 macht "den dummen Muselmann" zum Mit-Urheber von Renaissance und Aufklärung - ein Skandal. Wollen wir, wenn wir der laizistisch verfassten Türkei die Perspektive einer Mitgliedschaft in der Europäischen Union mit dem Argument vorenthalten, auf unserem Kontinent werde ein muslimisches Land ein Fremdkörper bleiben, wissen, wie sehr unser christliches Mittelalter vom Islam geprägt wurde? Können wir die Aufklärung noch länger als westliches Unikat beanspruchen, wenn wir zur Kenntnis nehmen, dass sie ihre jüdisch-arabischen Wurzeln hatte? Gegen die Aufnahme der Türkei in die Europäische Union sprechen schwerwiegende Gründe: die Missachtung der Menschenrechte, der fehlende Minderheitenschutz, das drohende demographische Ungleichgewicht, die Gefahr einer Funktionsunfähigkeit der europäischen Institutionen. Gegen die Aufnahme der Türkei spricht nicht, dass damit das christliche Europa seine Seele verlöre. Europa - darin lag seine Stärke - hatte nie eine reine Seele. Ebenso wenig aber kann der Islam "Reinheit" für sich beanspruchen. Der Islam war nicht nur eine religiöse, sondern auch eine ästhetische und profane, vor allem aber war er keine monolithische, sondern eine gebrochene Kultur. Und er war lange Zeit und an vielen Orten mit dem christlichen Westen und der jüdischen Welt eng verbunden. Dies auszusprechen, ist auch ein Skandal, ein Stolperstein für Islamisten.

Als Johann Georg Hamann sich wieder einmal von Kant missverstanden fühlte, mahnte er ihn: "Sie müssen mich fragen und nicht sich, wenn Sie mich verstehen wollen." Forschung über den Islam und das Lernen mit Gelehrten aus der muslimischen Welt gehören zusammen. Dies ist eine erkenntnisleitende Maxime - und nicht Ausdruck einer Wissenschaftspolitik des guten Willens. Naiv wäre dabei der Glaube, es reiche aus, Muslime zu fragen, um den Islam zu verstehen. Erkenntnisleitend ist vielmehr eine für die Geisteswissenschaften grundlegende Einsicht: Viele Phänomene können wir nur verstehen, wenn wir uns ihnen aus verschiedenen Perspektiven und mit dem Hintergrund unterschiedlicher Erfahrungen nähern. Die Kreuzung der Wahrnehmungen und Erfahrungen ist dabei von besonderer Bedeutung, weil sich die islamische Welt seit dem Eintritt des Westens in die Moderne nicht selten in selbstquälerischer und zugleich aggressiver Sensibilität als die missverstandene, weil unbefragte Kultur darstellt.

Auskunft über diese Kultur zu geben, kann nicht länger ein Privileg der Islamwissenschaft sein. Sie ist eine unmögliche, weil überforderte Disziplin. Die Geschichte der muslimischen Länder ge-hört in das Curriculum einer allgemeinen Geschichtswissenschaft, ihre Dichtung ist Teil der Weltliteraturgeschichte.

Als sich in Berlin eine Forschungsgruppe mit dem Namen Jüdisch-Islamische Hermeneutik gründete, hatte ich, der Außenstehende, das Bild einer Gelehrtenklause mit weltfremden Bewohnern vor Augen. Würde, über alte, heilige Texte gebeugt, diesen arabischen, israelischen und iranischen Gelehrten nicht der Blick auf die Gegenwart versperrt bleiben? Das Gegenteil ist der Fall. Diese Buchgelehrten bewegt ein zukunftsweisendes Projekt: die vergleichende Interpretation muslimischer und jüdischer Traditionen. Eine Deutungskonkurrenz wird dabei nicht nur zugelassen, sie ist erwünscht. Die heiligen Texte sind voller Gewalt und Zumutungen; sie rufen Abwehr und Aggressionen hervor. Juden, Muslime und Christen, die sie gemeinsam interpretieren, fühlen sich dabei nicht wie in Abrahams Schoß. Umso aufregender ist es, zu sehen, wie sie - trotz aller Differenzen - der Widerstand gegen die politische Instrumentalisierung ihrer Religionen eint. Das Hieb- und Stichwort "Säkularisierung" führt dabei auf eine falsche Fährte. Es geht um die Trennung von Staat und Religion - um des Glaubens willen. Es geht um die Einsicht, dass eigene Traditionen zum gleichen Kulturraum gehören wie die Traditionen des Nachbarn, in dem seit langem der politische Feind gesehen wird. Eine Freund-Feind-Ideologie, die sich auf religiöse Grundlagen beruft, wird auf einmal bo-denlos. Den eigenen Glauben stärkt der Glauben anderer. Dies ist der Kontext, in dem auch Muslime eine historisch-philologische Kritik des Korans nicht nur akzeptieren, sondern für notwendig halten können.

Stellen wir uns vor, es habe keine iranische Revolution gegeben und der 11. September sei ein Datum unter vielen, stellen wir uns vor, wir hätten den Namen Al-Qaida noch nie gehört. Die gelehrten Projekte, von denen hier die Rede war, verlören dadurch nichts an Bedeutung.

Auf dem Feld der Wissenschaft werden die Herausforderungen besonders deutlich, vor denen die westlichen Zivilgesellschaften stehen. Unsere kulturellen Selbstverständlichkeiten müssen neu behauptet werden. An Grundüberzeugungen wie den Menschenrechten und der Meinungsfreiheit brauchen wir dabei nicht zu zweifeln. Und gegen den Fanatismus hilft Festigkeit. Woran es mangelt, ist die Wärme, mit der wir uns zu unseren Werten bekennen. Ansteckend kann die Demokratie nur wirken, wenn sie nicht routiniert betrieben oder anderen mit Gewalt aufgezwungen, sondern mit Enthusiasmus gelebt wird.

Ein Enthusiasmus ohne Überheblichkeit. Wenn es darum geht, die Akzeptanz "westlicher Errungenschaften" in der Welt - nicht nur in der Welt des Islam - zu befördern, kommt es darauf an, Überzeugungskraft mit Bescheidenheit zu verbinden. Die Probleme der Moderne sind unübersehbar. Im Übrigen ist sie nicht unser Monopol; wir haben gelernt, dass es eine nicht-westliche Moderne gibt. Auf die Demokratie haben wir kein Patent; sie ist kein Gut, das wir nach Belieben exportieren können. Wenn wir den Universalitätsanspruch unserer Überzeugungen ernst nehmen, werden wir erkennen, dass sich Motive zum Übergang in die Moderne und Voraussetzungen zur Demokratie in allen Kulturen finden. Die Folge ist kein Kulturrelativismus. Enthusiasmus und Respekt vereinen sich in einem unschätzbaren Gut: der Kultur der selbstbewussten Freiheit. In ihr zu leben und wissenschaftlich zu arbeiten, ist ein Vorzug - und eine Verpflichtung.

(Die am vergangenen Sonntag gehaltenen Rede hier in leicht gekürzter Fassung)




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