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Samstag, 23.02.2013

Wissenschasfts-Diskurs über "Islam ist Barmherzigkeit“von Mouhanad Khorchide - Ausführliche theologische Stellungnahme von Mohammed Khallouk

Stets wurde innerislamischer Diskurs eingefordert. Jetzt ist einer da und die islam.de-Redaktion will konstruktiv dazu beitragen.

Es geht um einen Streit, welches das Islambild von Mouhanad Khourchide nach seinem Buch „Islam ist Barmherzigkeit“ erzeugt. Mohammed Khallouk ist in einer ersten Rezension hierauf auf islam.de eingegangen, worauf Khourchide wiederum geantwortet hat.

Nun liefert der Wissenschaftler Khallouk eine ausführliche Stellungnahme zu dem Werk, die im Folgenden zu lesen ist.

Siehe auch das IZ-Interveiw mit Abdurrahman Reidegeld, der zur heutigen islamischen Theologie Stellung bezieht

Außerdem verweist die islam.de-Redaktion auf Rezension von Rachid Boutayeb.

Alle Meinungen müssen nicht die Meinung der Redaktion wiedergeben. Wir sind gespannt auf weitere Reaktionen.

Mouhanad Khorchides Buch „Islam ist Barmherzigkeit“ zwischen Vermittlung eines bisher kaum verbreiteten Islamverständnisses und Reduzierung einer Weltreligion auf einen ihrer Zentralaspekte

Die Lebenserfahrungen des Autors motivieren ihn, sein Islamverständnis nach außen zu tragen

Wie im Schlusskapitel (S.217) angemerkt, assoziiert heutzutage ein wesentlicher Teil der Bevölkerung, im Westen wie in der Islamischen Welt, das Bild eines „barmherzigen“ und erst recht eines „liebenden Gottes“ mit dem Christentum. Demgegenüber schreibe man dem Gott des Islam Khorchide zufolge vielfach eine Pluralität von Eigenschaften zu, darunter als vorrangige Eigenschaft der Zorn und die belohnende aber auch strafende Richterschaft. Letztere beiden Eigenschaften Gottes dominierten seinen Erfahrungen nach sowohl die islamische Theologie als auch den Glauben der Muslime der gesellschaftlichen Gegenwart.

Da hiermit sowohl der Unterdrückung individueller Freiheit eine islamische Rechtfertigung geliefert werde als auch die Selbstreflektion des Muslims bezogen auf sein Alltagsleben in den Hintergrund gerate, fasste es Khorchide laut eigenem Bekenntnis als islamischer Theologe und Religionspädagoge als seine Aufgabe auf, die Botschaft zu vermitteln, das gegenwärtig bei Muslimen verbreitete Gottesbild entspreche nicht demjenigen des Islam. Vielmehr definierten Koran und Sunna Gott als Allbarmherzigen und Allerbarmer; die Barmherzigkeit stelle ebenso wie die Liebe sogar die zentrale Eigenschaft Gottes dar und sei anderen, ebenfalls vorhandenen Eigenschaften übergeordnet.

In der Einleitung des Buches schildert er seine Lebenserfahrungen, wobei er die Pluralität der libanesischen Gesellschaft, die er aus Ferienerlebnissen und Schilderungen seiner Eltern erfahren habe, hervorhebt, und dem als „reduziert“ , „einengend“ und „exklusivistisch“ deklarierten Islambild seiner saudi-arabischen Schulerziehung gegenüberstellt. Zwar hätten ihm seine späteren Erlebnisse in Österreich und Deutschland demonstriert, dass jene in Saudi-Arabien erfahrene, islamisch gerechtfertigte Unfreiheit keineswegs die gesellschaftliche Voraussetzung darstelle, welcher die Muslime sich gemeinhin gegenübersehen würden. Die Tatsache, dass die in Europa erlebte Freiheit von Nichtmuslimen garantiert werde und auch unter der dort lebenden muslimischen Minorität, einschließlich der islamischen Gelehrten die Einhaltung von Geboten und Verboten das Glaubensleben dominiere, schade dem Bild seiner prinzipiell freiheitsfördernden Religion.

Vor diesem Hintergrund sei es bedeutsam, traditionalistisch erzogene Muslime ebenso wie Islamkritiker darauf hinzuweisen, dass ihre Vorstellung von Islam ein Konstrukt ihrer Erziehung bzw. Außenwahrnehmung sei. Demgegenüber gelte es, die Gesellschaft mit dem barmherzigen Gott des Korans anzuvertrauen und auf diese Weise zu motivieren, über die eigene Praktizierung der Barmherzigkeit zum Aufbau der idealen „Islamischen Gesellschaft“ beizutragen.

Ungeachtet der Grundtatsache, dass eine zielgerichtete Realitätsschilderung gewöhnlich eine Selektion und Gewichtung der erlebten Ereignisse beinhaltet und das hier geschilderte Islambild der Umwelt keineswegs demjenigen einer muslimischen Majorität entsprechen muss, mag es legitim erscheinen, dass ein islamischer Theologe seine Lesart des Islam in der Öffentlichkeit als erstrebenswert für die gesellschaftliche Alltagspraxis von Muslimen und nominellen Nichtmuslimen sowie darüber hinaus für die islamische Theologie der Zukunft propagiert. Problematisch wird dies erst in dem Maße, wie Beispiele hervorgebracht werden, die der eigenen Grundthese vom Wortlaut her entgegenstehen oder die vorgegebenen Maßstäbe als inkonsequent erscheinen lassen.

Dieser Inkonsequenz begegnet der Leser bereits in der einleitenden Schilderung der Lebenserfahrungen. Vor dem Hintergrund des Eintretens für ein Islambild, das Bildung und Selbstreflexion fördere, erscheint es nicht besonders nachvollziehbar, als Prototyp für eine Muslimin, die den zentralen Wert der Barmherzigkeit im Alltag praktiziert habe, seine analphabetische Großmutter mit ihrer Hilfsbereitschaft gegenüber armen Muslimen wie Christen hervorzuheben. Dies könnte nämlich die – vermutlich nicht beabsichtigte – Schlussfolgerung nahe legen, nicht nur der von Abgrenzungsdiskursen geprägte Religionsunterricht der saudischen Salafisten schade dem Islam, sondern auch Allgemeinbildung, speziell aber Islamische Theologie sei darüber hinaus gänzlich unnötig. Wer ein gutes Herz besitze und Barmherzigkeit im Alltag demonstriere, habe den Islam bereits korrekt verstanden, die Auslegungen der Gelehrten – einschließlich seiner eigenen – dienten lediglich der Bestätigung des ohnehin Bekannten.

Gesteigert wird dieser Eindruck, indem Khorchide anschließend sogar seine atheistische Doktormutter in Österreich anführt. Akademische Bildung hat diese zwar zweifellos im überdurchschnittlichen Maße erhalten, aber als Soziologin sich wohl kaum mit den Heiligen Schriften des Islam auseinandergesetzt, wo Gott sich als Allerbarmer dem Menschen mitteilt. Er stellt sie einem muslimischen Studienkollegen gegenüber, der zwar freitags den Weg in die Moschee zum Beten fand, sich jedoch gleichzeitig für seinen begangenen Diebstahl rühmte.

In diesem Zusammenhang stellt er die rhetorische Frage: „Warum soll meine österreichische, nichtmuslimische Doktormutter auf ewig in die Hölle kommen, während dieser unsympathische Mitstudierende, der Menschen bestiehlt, für immer das Paradies genießen wird? Nur weil er die Überschrift „Muslim“ trägt? Was ist das für ein Gott, der das so bestimmt hat und will?!“ (S.24)

An einer späteren Stelle gibt Khorchide eine Erzählung eines Freundes wieder. Dabei handelt es sich um einen sechzigjährigen Engländer, der einen Imam darum bat, ihn in die Gemeinschaft der Muslime aufzunehmen, was der Imam aus Neid zurückwies, weil er offenbar ebenso wie der Engländer im bisherigen Leben gerne gesündigt hätte, aber wegen der Hoffnung auf das Paradies auf die verlockenden Sünden verzichtete. Khorchide zitiert den Imam mit den Worten: „Der Mann ist sechzig Jahre alt, er hat alles im Leben genossen, schöne Mädchen, Alkohol, und nun soll er mit mir ins Paradies kommen, der ich nichts davon gehabt habe, was er lebenslang genossen hat?! Das geht nicht!“ (S.68)

Die Erfahrung, dass tatsächliche oder vermeintliche Ungläubige versus Unwissende die ethischen Grundsätze der Religion mehr oder gewissenhafter praktizieren als nominell Gläubige, die entweder nur aus Angst vor der Hölle nicht sündigen oder durchaus sündigen und ihre Sünden nicht bereuen, teilt Khorchide sicherlich mit manch anderem Muslimen wie auch Anhängern anderer Religionen. Lobenswert ist in diesem Zusammenhang der Versuch zu erkennen, hieraus keine negativen Rückschlüsse auf die Religion, sondern allenfalls auf die Art und Weise ihrer gegenwärtigen majoritären Vermittlung zu ziehen.

Indem diese ethischen Grundsätze zur Religion selbst erklärt werden und darüber hinaus die unstrittig hierzu gehörige Barmherzigkeit allen anderen Grundsätzen sowie göttlichen Eigenschaften übergeordnet postuliert wird, provoziert dies geradezu die Ansicht, die allgemeine Praktizierung von Barmherzigkeit reiche aus, um sich als Muslime zu bezeichnen, wenngleich der Glaube - zweifellos ebenso Kernbestand des Islam – nicht vorhanden ist. Die Präsentation von Unwissenden oder sogar Ungläubigen, die barmherzig waren und sind, als Vorbilder, könnten diese sogar als Bestätigung ihres Unglaubens vorbringen.

Barmherzigkeit – Wesenseigenschaft Gottes oder ein göttliches Attribut unter vielen?

Um den Stellenwert des einen Gottes im Islam hervorzuheben, verweist Khorchide auf die Koransure 59 und zitiert die Verse 23 bis 25 (wie alle übrigen Koranzitate angeblich nach eigener Übersetzung) auf folgende Weise: „Er ist Gott, außer dem es keine Gottheit gibt, der Wisser des Verborgenen und des Sichtbaren. Er ist der Allbarmherzige, der Allerbarmer. Er ist Gott, außer dem es keine Gottheit gibt, der König, der Heilige, der Frieden, der Gewährer von Sicherheit, der Beschützer, der Allmächtige, der Verbesserer, der Majestätische. […] Er ist Gott, der Schöpfer, der Bildner, der Gestalter. […] und er ist der Allmächtige, der Allweise.“ (S.30)

Soll die Vielzahl der Ehrfurcht erregenden, teils sogar im Superlativ verwendeten Attribute zum einen die unbeschreibliche Größe Gottes und den Facettenreichtum an göttlichen Eigenschaften hervorheben, vertritt Khorchide dessen ungeachtet die Auffassung, der Eigenschaft „Barmherzigkeit“ sei ein höherer Stellenwert zuzumessen als anderen göttlichen Attributen. Dies schlussfolgert er zum einen daraus, dass Gott sich mit dem Attribut „barmherzig“ im Koran am häufigsten beschreibe (S.31) (wobei er aber eine Quantifizierung mit dem Verhältnis zu anderen Eigenschaften nicht präsentiert), zum anderen daraus, dass er die gemeinhin mit „barmherziger Gott“ übersetzte Bezeichnung ar-Rahman mit „Gott ist die Barmherzigkeit“ übersetzt. Die Barmherzigkeit sei dementsprechend nicht nur Attribut, sondern darüber hinaus „Wesenseigenschaft Gottes“. (S. 32)

Für diese These verweist Khorchide zudem auf Sure 7 Vers 56, wo das Adjektiv „nah“ in maskuliner Form gebraucht werde, sich jedoch auf das feminine „rahma“ (deutsch: Barmherzigkeit) beziehe. Den Vers zitiert er dementsprechend mit: „Die Barmherzigkeit Gottes, er ist nah.“ (S. 35) Während Gott also die personifizierte Barmherzigkeit sei, werde die Strafe zwar auch als göttliche Handlung beschrieben, nicht aber als zentrale Eigenschaft. Hierfür verweist Khorchide auf Sure 15, von der er die Verse 49 und 50 auf folgende Weise zitiert: „Verkünde den Menschen, dass ich der unübertrefflich Verzeihende, der Barmherzige bin, und meine Strafe, sie ist schmerzhaft.“ (S.45)

Ohne zu dem gegenteiligen Schluss zu gelangen, dass die Strafe der Barmherzigkeit und Vergebungsbereitschaft Gottes übergeordnet sei, erscheint Khorchides Interpretation der genannten Verse dennoch ein wenig spekulativ. Dass man Gottes Nähe an der Barmherzigkeit spüren kann, dürfte jeder aufrechte Muslim, der sich Gott zuwendet und seine Religion nicht nur im Geist, sondern auch im Herzen trägt, zu seinem Erfahrungsschatz zählen. Hieraus jedoch Gott selbst zur Barmherzigkeit zu erklären, wenn seine Strafe doch ebenso als „schmerzhaft“ gespürt werden kann, ist schwer nachvollziehbar.

Zudem steht diese Hervorhebung einer bestimmten Eigenschaft der eingangs genannten koranischen Beschreibung Gottes mit einer Vielzahl an Attributen entgegen. Gerade weil Gott nach islamischem Verständnis für sein menschliches Geschöpf unfassbar groß und in seiner Absolutheit unfassbar ist, erscheint es problematisch, ihn mit einer bestimmten Wesenseigenschaft gleichzusetzen. Auf diese Weise wird der prinzipiell nicht eingrenzbare Schöpfer Himmels und Erden de Fakto definitorisch eingegrenzt. Diese Art von Eingrenzung erscheint zwar nicht so beängstigend, wie jene auf die Eigenschaften Zorn und Strafe, bleibt damit aber nicht weniger eine Eingrenzung.

Khorchides Schlussfolgerung aus Sure 15 Vers 49, dass auch die Strafe Gottes von seiner Barmherzigkeit ausgehe, nimmt der Strafe nicht den Schmerzen heraus, bedeutet lediglich, dass Gott seine Strafe nur anwendet, wo diese das geeignetste Mittel ist, die Durchsetzung von Barmherzigkeit zu garantieren. Würde er die Strafe beliebig einsetzen, wäre er ein Willkürgott. Die Tatsache, dass im Nebensatz mit dem Attribut die grammatikalisch feminine Strafe und nicht Gott selbst gemeint ist, bedeutet lediglich, dass sich der barmherzige und verzeihende Gott mit der Schmerzhaftigkeit nicht identifiziert, keineswegs aber auch nicht mit der Strafe, die ohne Zweifel göttlichen Ursprungs ist und Khorchides Interpretation nach sogar zu der Barmherzigkeit hinzugehöre.

Die Tatsache, dass Gottes Strafe objektiv „schmerzhaft“ ist, muss nicht einmal implizieren, dass sie von den davon Betroffenen subjektiv als „schmerzhaft“ empfunden wird. Wer sich in der Gemeinschaft von Gläubigen und gerecht Handelnden nicht wohl fühlt, mag sich eventuell auch im Paradies nicht wohl fühlen. Für Jenen könnte die Hölle sogar der ersehnte Ort sein. Dass die Hölle jedem Nichtmuslime, unabhängig von seinem Handeln im Leben, zustehe, mögen einige islamische Theologen vertreten haben und sogar weiterhin vertreten (S. 48), die gegenteilige, dem Koran entsprechende Position, wonach es auf die Handlungen im Diesseits durchaus ankommt, und aufrechten Anhängern anderer Offenbarungsreligionen ebenso wie Muslimen das Paradies offen stehe, ist von der Majorität der Gelehrten zu keiner historischen Epoche bestritten worden.

Neue muslimische Sichtweise auf ihren Glauben oder Rechtfertigung des Islam vor Nichtmuslimen?

Man kann sich des Eindrucks nicht erwehren, dass der Autor hier neben seiner eigenen Lebenserfahrung auf ein ressentimentbeladenes Islambild der nichtmuslimischen deutschen Mehrheitsgesellschaft reagiert. Dieser versucht er zu vermitteln, dass der Islam für sie nicht als Kollektiv die Hölle vorgesehen habe. Zwar mag sich deren Angst vor islamischem Einfluss dadurch verringern lassen, keineswegs jedoch die Motivation, von Muslimen wie Nichtmuslimen, sich Gott zuzuwenden.

Vor dem Hintergrund eines mutmaßlich christlich geprägten Leserkreises mögen auch Khorchides an die Lutherbibel erinnernden Übersetzungen der Bezeichnung Gottes mit „Herr“ in diesem Buch (beispielsweise S. 53) ihre Berechtigung besitzen. Sein Anliegen, einem auf „Herr-Knecht-Beziehung“ basierenden Verhältnis zwischen Gott und Mensch entgegenzutreten (S.29, S.73ff.), wird hiermit allerdings konterkariert. Ungeachtet dessen steht die Frage im Raum, ob an Verhältnisse von Menschen untereinander erinnernde Assoziationen der mit Superlativen ausgedrückten unerreichbaren Größe Gottes gerecht werden. Jene Gott „vermenschlichenden“ Assoziationen zeigen sich nämlich nicht nur bei problematischen Übersetzungen koranischer Verse wie z.B. der Erwählung Abrahams in Sure 4 Vers 125 mit dem Terminus „Freund“(S.30), sondern auch bei den Vergleichen wie der göttlichen versus prophetischen Verkündigung unter den heidnischen Mekkanern mit der elterlichen Erziehung eines Viertklässlers (S.63).

Die Anlehnung an christliches Gedankengut zeigt sich nicht zuletzt bei der Erläuterung des göttlichen Plans als „Bund Gottes mit allen Menschen“ (S.34), ein Terminus, welcher der christlichen Abgrenzungsrhetorik gegenüber dem Judentum entnommen zu sein scheint, wonach der auf das Volk Israel gemünzte alttestamentarische Terminus „Bund mit Gott“ nun als „Alter Bund“ interpretiert und durch einen alle Menschen und Völker betreffenden „Neuen Bund“ ersetzt wird. Das Verständnis, wonach letztlich alle Menschen gerettet werden, erinnert zudem sehr an die unter christlichen Theologen verbreitete Allversöhnungslehre.

Im majoritär christlich geprägten Kontext der deutschsprachigen Leser mögen diese Assoziationen auf Resonanz treffen, da christliche Theologen im Mitteleuropa der Gegenwart vielfach ähnliche Assoziationen für die Beschreibungen ihres christlichen Gottesbildes verwenden. Muslime, insbesondere jene, die in einem christlich geprägten Umfeld leben, fassen diese Assoziationen hingegen vielfach nicht als neue Antworten, die sie „noch nicht kennen“ (S.27) auf ihre Glaubensfragen auf, sondern als Adaptation des christlichen Gottesbildes auf den Islam, weil sie das Gottesbild des Christentums - mehr noch als jenes des Islam -, insbesondere den „liebenden Gott“ als zentrales Kriterium des Christentums, anstatt aus biblischer oder theologischer Lektüre aus der Verbreitung ihrer christlichen Umgebung kennen.

Ebenso wie das Alte und Neue Testament kann der Koran nur in seinem Kontext verstanden werden. In diesem Punkt ist Khorchide zuzustimmen. Dieses kontextgebundene Verständnis bedeutet jedoch keineswegs, zu den gleichen Schlussfolgerungen für den Islam zu gelangen, welche als „modern“ geltende christliche Theologen aus der biblischen Offenbarung und aus dem Christentum ziehen. Das Ziel des Menschen mag im Islam wie im Christentum durchaus seine Vervollkommnung sein. Zu dieser Vervollkommnung kann jedoch nicht nur Liebe und Barmherzigkeit gehören, schließlich hat der zweifellos vollkommene Gott auch viel mehr Attribute und Eigenschaften.

Hierzu gehört auch seine schmerzhafte Strafe als gerechter Richter, die für einige die Hölle bedeuten mag. Wer diese Eigenschaft Gottes ausblendet, trägt weniger zur Vervollkommnung des Menschen bei, sondern präsentiert ein ebenso verengtes, unvollkommenes Gottesbild wie jenes der salafistischen Gelehrten, die Gott auf die Überwacherfunktion des menschlichen Einhaltens von Ge- und Verboten reduzieren und den Menschen nicht zur eigenen Vervollkommnung motivieren. Wenn Gott, wie der Koran ihn beschreibt, vollkommen ist, dann ist nicht nur seine Barmherzigkeit vollkommen, sondern sämtliche anderen Eigenschaften auch.

Diese Vollkommenheit beinhaltet auch die Tatsache, dass einzig und allein Gott weiß, ob ein Mensch ins Paradies oder in die Hölle kommt, unabhängig der Frage, ob dieser sich als Muslim bezeichnet oder nicht. Die Prophezeiung Khorchides, die Hölle werde am Ende leer sein (S. 56ff.) widerspricht nicht nur dem traditionellen islamischen Jenseitsglauben, sondern exakt jenen Versen, die er in diesem Kontext zitiert. Ein Gott (hier auch mit dem der deutschen Bibelübersetzung entlehnten Wort „Herr“ bezeichnet), der laut Sure 11 Vers 107 und 108 „tut, was er will“, könnte die Hölle in der Tat leer sein lassen, er könnte genauso gut jeden sündigen Menschen dauerhaft in die Hölle verweisen. Im letzteren Fall wäre Gott zugegebener Weise nicht mehr der Barmherzige, den Khorchide in ihm zu sehen glaubt.

Da die Barmherzigkeit in der Tat eine wesentliche göttliche Eigenschaft ist, erscheint eine solche Kollektivverdammnis für Muslime nicht plausibel. Wenn jedoch grundsätzlich keiner dauerhaft in die Hölle verwiesen würde, und ein Mensch – mit oder ohne theologische Bildung – dieses göttliche Verhalten aus der Offenbarung herauslesen könnte, wäre erstens die Aufforderung Gottes an den Menschen, sich zu bekehren, sich zu vervollkommnen und Gutes zu tun, reiner Selbstzweck und zweitens wäre Gott nicht mehr unfassbar groß, sondern mit unserer menschlichen Begrenztheit berechenbar.

Mag es Berechtigung besitzen, den Nichtmuslimen das Bild eines Islam, der für sie prinzipiell die Hölle vorgesehen habe, von den Augen zu entfernen, mancher Muslim wird hiermit geradezu aufgefordert, seine Religion nicht mehr in gleicher Konsequenz wie bisher zu praktizieren. Dieser gelangt zu der Schlussfolgerung, so lange er allgemein liebevoll und barmherzig sei, habe er den Forderungen Gottes an ihn in ausreichendem Maße begegnet, und wenn nicht, könnte er – mit einiger Verspätung – dennoch ins Paradies gelangen. Das von Khorchide besonders hervorgehobene „Handeln“ tritt damit ebenso in den Hintergrund wie bei manchem von der asch´aritischen Schule geprägtem Theologen, für den das allgemeine Bekenntnis zum Islam bzw. das Aussprechen des muslimischen Glaubensbekenntnisses zum Eintritt ins Paradies den Ausweis liefere. (S.49)

Vereinigung von Spiritualität und Ethik statt Reduzierung des Islam auf eine Dimension

Khorchide kritisiert die Verengung des Islam auf Ethik ebenso wie auf das Befolgen göttlicher Instruktionen. Aus beiden Positionen lasse sich die Funktionalisierung und Instrumentalisierung der Religion zur Rechtfertigung des eigenen Handelns bzw. zur Bevormundung anderer Menschen ableiten. In diesem Kontext erscheint es notwendig, zu betonen, dass der Islam sowohl eine spirituelle als auch eine ethische Dimension enthält. Eine Vervollkommnung kann demnach nur beinhalten, seine Schwächen selbst zu erkennen und permanent „an sich zu arbeiten“ (S.78), ebenso aber „eine Beziehung zu Gott aufzubauen“ (S.81), denn aus sich selbst heraus wird der Mensch die erstrebte Vollkommenheit nicht erreichen können.

Indem jedoch jeder, der sich bemüht, Liebe und Barmherzigkeit zu praktizieren, unabhängig von seinem Glauben an Gott, als „Muslim“ definiert wird (S.88), stuft Khorchide die selbst als „zentral“ interpretierte „Beziehung zu Gott“ zu einem unbedeutenden Kriterium herab. Er ignoriert zudem die im Kapitel zuvor explizit betonte Tatsache, dass ein Mensch trotz seines permanenten Bemühens Vollkommenheit, die er hier mit Liebe und Barmherzigkeit gleichsetzt, nicht erreichen kann. Wenn Liebe und Barmherzigkeit tatsächlich die einzigen Kriterien für Vollkommenheit sein sollen, kann ein Ungläubiger, bzw. jemand, der keine Beziehung zu Gott aufgebaut hat, diese überhaupt nicht in erstrebenswerter Weise praktizieren.

Die Aufteilung in einen „Islam im Allgemeinen“ und einen „Islam im spezifischen Wege“ (S.88) erscheint in dieser Hinsicht besonders irreführend. Der Definition Khorchides nach sei jemand, der den „Islam im Allgemeinen“ praktiziere, ein Muslim, zugleich enthalte der „Islam im spezifischen Wege“ Elemente, die spezifisch für Muslime gelten würden. (S. 89) Wenn aber auch diejenigen, die „nur“ den „Islam im Allgemeinen“ praktizieren, bereits Muslime sein sollen, müssten die spezifisch islamischen Elemente doch ebenso bereits für diese Menschen gelten.

Khorchides Warnung vor einem gelehrten Islam, der andere ausgrenze, weil sie dieses oder jenes Ritual nicht in gleicher Konsequenz wie im Schrifttum gefordert befolgen, erscheint berechtigt. Wer jedoch die Auffassung vertritt, die Rituale gehörten ebenso wie die Spiritualität untrennbar zum Muslimsein hinzu, kann nicht gleichzeitig jene für den Islam vereinnahmen, die sich weder des Stellenwerts der spirituellen Dimension bewusst sind, noch die hiermit untrennbar zusammenhängenden, den Muslimen kennzeichnenden Rituale in irgend einer Weise praktizieren. Schließlich könnten diese die göttliche Intention der eigenen Vervollkommnung ohne Gott und ohne Spiritualität niemals erreichen.

Der Verweis auf Iblis (Satan), der Gott durchaus kannte, aber den Menschen nicht würdigte (S.99) und sich damit zu Gottes ärgstem Widersacher, zum ersten kafir, entwickelte, taugt in diesem Zusammenhang nicht. Schließlich beabsichtigte jener überhaupt nicht, sich zu vervollkommnen – zumindest nicht nach dem islamischen Verständnis –, geschweige denn eine Vervollkommnung des Menschen zu erreichen. Wer Gott nicht kennt oder nicht an ihn glaubt, der mag durchaus beabsichtigen, sich als Mensch zu vervollkommnen. - Den Humanisten jedenfalls kann dieses Bestreben keineswegs abgestritten werden. –

Khorchides eigener Aussage nach werden sie mit ihrem Ethik gebundenen Leben allein die Vollkommenheit jedoch nicht erreichen, unabhängig davon, ob sie sich deklaratorisch noch auf die Religion berufen oder als Atheisten zu erkennen geben. Im letzteren Fall würden sie es mutmaßlich nicht einmal als Würdigung verstehen, wenn ihnen das Etikett „Muslim im Allgemeinen“ angeheftet würde, geschweige denn sich für den „Islam im spezifischen Wege“ mit den spezifisch islamischen Elementen entscheiden. In dieser Hinsicht sind sie durchaus mit Iblis zu vergleichen. Der hat sich auch bewusst gegen jegliche – allgemeinen wie spezifischen - islamischen Elemente entschieden. Lediglich das Motiv für diese Verweigerung unterscheidet sich zwischen fehlendem Glauben an Gott beim Atheisten und fehlender Würdigung des göttlichen Geschöpfes Mensch bei Iblis. Das Ergebnis ist jedoch in beiden Fällen der Verbleib in der Unvollkommenheit.

Mag für Gott selbst der Mensch im Mittelpunkt seines Handelns stehen und somit auch ein Kern der letztlich von Gott ausgehenden Religion darstellen, für den Muslimen muss jedoch umgekehrt Gott im Mittelpunkt stehen. Schließlich ist Gott - zumindest nach islamischem Verständnis - derjenige, der uns ein Gespür für unsere Mitmenschen und deren Würde vermittelt. Gerade wenn die Gott-Mensch-Beziehung als Liebesbeziehung aufgefasst wird (S.73ff.), muss unsere Beziehung zu Gott vor allen anderen Verhaltensweisen und Eigenschaften stehen und bedingt diese erst, wie sie uns die Möglichkeit bietet, vollkommen zu werden.

Die Beziehung zu Gott wird im Islam schließlich durch die Rituale wie Beten, Fasten, Almosengabe oder Pilgerfahrt bezeugt und gepflegt. Wer diese Rituale nicht einzuhalten sucht, pflegt seine Beziehung zu Gott nicht. Gott bricht die Beziehung zu uns Menschen seinerseits dadurch zwar nicht ab und bietet uns neue Chancen. Sofern wir uns diese Chancen jedoch entgehen lassen, können wir den Islam nicht für uns in Anspruch nehmen, geschweige denn das Ziel unserer Vervollkommnung erreichen.

Ein Verzicht auf Glaube und Rituale bedeutet darüber hinaus eine Unvollständigkeit der Frömmigkeit, die Khorchide als entscheidend zur „Läuterung des Herzens und zur Vervollkommnung des Menschen“ (S.104) hervorhebt. Diese Frömmigkeit ist ebenso unvollständig wie jene, die ausschließlich aus der buchstabengerechten Befolgung der Rituale besteht und das Ethik gebundene Handeln ausblendet. In der Tat dient ein Ritual wie das Beten weniger einer lästigen Pflichterfüllung als mehr der Beziehungspflege zu Gott. Wer nicht betet, versäumt somit auch nicht in erster Linie die Erfüllung einer bestimmten Pflicht gegenüber Gott, sondern lässt eine Gelegenheit, von Gott Hilfestellungen zu seiner Vervollkommnung zu erhalten, aus. Zwar bietet Gott seinerseits dem Menschen lebenslang Gelegenheiten, seine göttliche Hilfestellung in Anspruch zu nehmen, an, ein Auslassen dieser Gelegenheiten kann sich jedoch in soweit rächen, da ein Mensch seine Lebensdauer ebenso wenig weiß wie er ohne göttliche Hilfestellungen die Vervollkommnung erreichen kann.

Da es sich bei den Ritualen um göttliche Hilfestellungen handelt, auf die man zur eigenen Vervollkommnung nach islamischer Lehre notwendigerweise angewiesen ist, hebt sich deren Stellenwert für den Muslimen mit gesellschaftlichem Wandel auch nicht auf. Sie gelten, worauf Khorchide im Zusammenhang mit seinem Eintreten für eine kontextgebundene Koranauslegung explizit hinweist, in der Gegenwart ebenso wie sie im Medina unter der Herrschaft des Propheten galten. Khorchide richtet diesbezüglich sogar seinen Blick in die Zukunft und führt aus: „Die Muslime werden immer fünf Mal am Tag beten, im Ramadan fasten und einmal im Leben nach Mekka pilgern. Dies gilt auch für weitere religiöse Gebote, die dem gesellschaftlichen Wandel nicht unterliegen, wie die Speisevorschriften im Koran.“ (S. 149)

Aus welchem Gedanken heraus kann er aber diejenigen als Muslime bezeichnen, die jene kontextunabhängig geltenden und identitätsstiftenden Rituale für Muslime nicht oder nur nach eigenem Belieben praktizieren? Weil sie sich allgemein zu Liebe und Barmherzigkeit bekennen? Anders gefragt: Wenn Liebe und Barmherzigkeit tatsächlich Synonyme für einen ganzheitlichen Islam sein sollen, kann dann ohne die Praktizierung dieser Rituale überhaupt Liebe und Barmherzigkeit unser Leben bestimmen? Sind wir ohne die Hinwendung zu Gott im der Form des Gebets oder des Fastens überhaupt in der Lage, ein ethisch gebundenes Leben zu führen?

Die Antwort sollte eindeutig sein: Nach islamischer Ethik auf jeden Fall nicht. Wir sind damit zwar noch nicht prinzipiell zur Hölle verdammt, da Nichtmuslimen dem Koran zufolge unter bestimmten Bedingungen ebenfalls das Paradies offen steht, aber Muslime sind wir damit keine – weder im spezifischen Sinne noch im Allgemein. Sofern man überhaupt den Islam in diesem Fall für sich in Anspruch nehmen kann, ist und bleibt es ein reduzierter Islam, welcher unsere Vervollkommnung nicht bewirken kann.

Mag Khorchide bei der besonderen Hervorhebung von Liebe und Barmherzigkeit von Elementen der christlich neutestamentlichen Theologie beeinflusst worden sein, ein zentrales christliches Element, insbesondere des Protestantismus, das letztlich aber in hohem Maße auf den Apostel Paulus und auch auf Zitate Jesu im Neuen Testament zurückgeht, hat Khorchide bezogen auf den Islam explizit zurückgewiesen. Hierbei handelt es um den Gedanken der Gerechtigkeit beziehungsweise der göttlichen Erlösung ausschließlich durch den Glauben. Für Khorchide sind die Werke, sofern es nicht nur korrekt praktizierte Rituale, sondern Alltagshandeln betrifft, für den Eintritt ins Paradies zentral. In diesem Fall wendet er sich sogar gegen Hadithüberlieferungen von al-Buhari und Muslim (S.151), die er sonst mehrfach als Quellen der Hadithüberlieferung zur Stützung seiner Thesen heranzieht (beispielsweise auf S.111, wo er sogar die Ähnlichkeit zu Aussagen im Matthäus-Evangelium betont).

Die genannten Koranverse, die im Gegenzug als Beleg für den herausragenden Stellenwert des Handelns angeführt werden, beinhalten den Glauben jedoch in gleichem Maße. Zwar wird der Glaube darin nicht unabhängig vom Handeln definiert (S.151), ein Handeln unabhängig vom Glauben erschließt sich dadurch jedoch ebenso wenig. Schließlich bietet der Glaube – darin sind sich Islam und Christentum in der Tat einig – erst die Bedingung, das angestrebte „Aufrichtige Tun“ durchzuhalten. Ein Atheist kann zwar auch im gegebenen Fall richtig handeln, im Falle des nicht richtigen Handelns wird er jedoch nicht um Vergebung beten und dementsprechend weder Vergebung erhalten noch die göttlichen Hinweise, wie er in Zukunft richtig handeln kann. Vielmehr handelt der aufrechte Muslim aus seinem Glauben heraus und zwar, nicht nur, um bei Gott Bonuspunkte fürs Jenseits zu erhalten, sondern ebenso, weil sein Glaube ihm ein Gespür und ein Gewissen bietet, welches Handeln dem menschlichen Zusammenleben dienlich ist.

Scharia - eigenständiges Rechtssystem für Muslime oder ein menschliches Konstrukt?

Khorchides Auffassung nach sei die Scharia im Koran und der prophetischen Tradition nicht genau definiert (S. 143) und je nach zeitörtlichem gesellschaftspolitischem Kontext würden divergente Schlussfolgerungen daraus gezogen. Vor diesem Hintergrund betrachtet er den Begriff Scharia als „menschliches Konstrukt“ und letztlich das Ergebnis historischer Versuche von Gelehrten, den Islam auszulegen. Da man das Resultat dieser gegenwartsbezogenen Islamauslegung nie im Vorhinein kenne, sei es unberechtigt, von „der Scharia“ als fest definiertem Begriff zu sprechen (S. 144). Wer darunter eine Zusammenfassung jeglicher islamischer Lehren verstehe, solle auf den Begriff „Scharia“ gänzlich verzichten und lediglich den Terminus „Islam“ anführen. Mehrheitlich, insbesondere von Muslimen in Europa, würde die Scharia jedoch als eigenes juristisches System aufgefasst, dass für Muslime neben dem für jeden gültigen Staatsrecht bestehe.

Welchen Begriff von Scharia einer besitze, sei abhängig vom Gottesbild und bedeute für Khorchide angesichts seines Glaubens an eine liebevolle Gott-Mensch-Beziehung die Ausrichtung an den sechs Prinzipien Monotheismus, Menschenwürde, Gerechtigkeit, Freiheit und Gleichheit der Menschen, sowie der Wahrnehmung sozialer Verantwortung. Konkrete Vorgaben für ein Kollektivrecht kennt er offenbar nicht. Die im Koran in den medinensischen Offenbarungstexten genannten Gemeinschaftsvorschriften seien hier prinzipiell untauglich, da die Gesellschaft sich gewandelt habe und juristische Koranverse ohnehin kontextbezogen auszulegen seien.

Mag eine historische Kontextualisierung, mit der Herausinterpretation der Kernaussage und dahinter stehenden Intention, der Förderung des „rechten Weges“ (S.147) sich als notwendig erweisen, weil die konkreten Gegenwartsprobleme vielfach in Koran und prophetischer Überlieferung nicht beschrieben sind. Diese Kontextualisierung fand in Form des Ijtihad, der rationalen Schlussfolgerung, jedoch die gesamte Islamgeschichte hindurch statt. Zugleich existiert bis in Gegenwart die irrationale oder interessengeleitete Schlussfolgerung, beispielsweise Seitens der Salafisten in Saudi-Arabien. Hieraus die Konsequenz zu ziehen, die Scharia sei generell ein „menschliches Konstrukt“ und lasse sich als juristisches System auf ein Gemeinwesen nicht anwenden, lässt sich jedoch nicht nachvollziehen.

Der Anspruch, auch im staatlichen Kollektiv Normen gelten zu lassen, die schariakonform sind, erweist sich gerade nicht als Reduzierung des Islam auf „juristische Regelungen“ (S.154), vielmehr speist er sich dem Bewusstsein, dass viele Menschen Normen benötigen, um ihr Gewissen herauszubilden. Hierin unterscheiden sich religiöse Gebote prinzipiell nicht von staatlichen Gesetzen. Da kontextbezogene Auslegung der religiösen Normen menschlicher Irrtumsfähigkeit unterliegt, hat hierauf aufbauende Gesetzgebung mit anderen profan begründeten Gesetzen auch die Unvollkommenheit gemeinsam. Gerade deshalb ist permanente Neuinterpretation der Rechtsquellen notwendig. Ein moderner Rechtsstaat versucht schließlich ebenso seine Gesetzgebung permanent veränderten Bedingungen anzupassen.

Die Einführung im Koran erwähnter Körperstrafen mag in einem zeitgenössischen Rechtsstaat keine angemessene Realisierung der Scharia darstellen, weil sich Grundwerte wie Gerechtigkeit und soziale Verantwortung heutzutage auf andere Weise durchsetzen lassen. Wer jedoch die Auffassung vertritt, in europäischen Staaten seien Scharianormen generell nicht notwendig, weil die Verfassungen die Schariaprinzipien Freiheit, Gleichheit und Menschenwürde bereits garantierten, ignoriert gerade die auch in Gesetzen sich ausdrückende Unvollkommenheit des Menschen.

Ohne westlich säkularen Gesetzgebern zu unterstellen, ethische Grundsätze außer acht zu lassen, gilt es jedes einzelne menschlich kreierte Gesetz – im Westen wie in der Islamischen Welt – zu hinterfragen, in wie weit dies den Normvorstellungen des Islam entspricht bzw. in wie weit es ein diesen Normen entsprechendes Leben zulässt, unabhängig davon, ob diese Kreation von ihren Urhebern mit der Scharia oder mit der säkularen Staatsverfassung legitimiert wird.

Historische Lesart des Korans versus Theologische Auslegungen

Khorchide plädiert für eine humanistische Koranhermeneutik nach dem Modell der sogenannten Ankaraner Schule. Danach soll sich man zum Verständnis einer Koranstelle in den historischen Kontext der Offenbarung zurückversetzen, aus der kontextbezogenen Bedeutung heraus allgemeine dahinter stehende ethische Grundsätze ableiten und aus dieser Ethik Anforderungen für die Gegenwart erkennen.

Khorchide zufolge lasse sich dieses Modell allerdings nur auf Koranpassagen anwenden, „die rechtliche Fragen behandeln“. (S. 163) Dem Vorwurf einiger Islamkritiker, der Koran treffe mehrfach zu ein und dem selben Sachverhalt unterschiedliche Aussagen, sucht er dadurch zu begegnen, dass theologische Aussagen, die nicht auf bestimmte gesellschaftliche Ereignisse bezogen seien, permanente Gültigkeit besäßen (S.164), während andere, auf bestimmte Ereignisse bezogene Passagen im Kontext dieser Ereignisse auszulegen seien (S. 165).

Wie aber lässt sich für jeden einzelnen Text erkennen, ob dieser auf ein Ereignis der Offenbarungszeit bezogen oder allgemein kontextunabhängig zu verstehen ist? Schließlich betont Khorchide selbst, wir wissen zu wenig, „um den historischen Kontext der Offenbarung aller koranischer Verse zu rekonstruieren.“ (S.164) Hier scheint es nahe liegend, jene Koranverse als „kontextunabhängig“ einzustufen, die dem eigenen Islambild entsprechen und jene als „kontextgebunden“ einzustufen, aus denen sich ein anderes Bild von Gott ziehen lässt. Nach dieser Methode verfährt auch Khorchide, wenn er die Barmherzigkeit zur „obersten Maxime humanistischer Koranhermeneutik“ (S.167ff.) erklärt, die er auch generell als Synonym für den Islam und darüber hinaus für Gott postuliert.

So berechtigt es erscheint, jene Koranaussagen in ihrem Kontext zu lesen, aus denen der spezifische Kontext ihrer Offenbarung herausgezogen werden kann, und so berechtigt es ebenfalls ist, bestimmte Grundsätze wie den Monotheismus, die Vollkommenheit dieses einen Gottes und darüber hinaus bestimmte Forderungen Gottes an die Muslime wie beten, fasten Almosengabe oder Pilgerfahrt als kontextunabhängig gültig einzustufen, vorrangig jedoch jenen Koranpassagen Allgemeingültigkeit zuzumessen, die eine bestimmte Eigenschaft Gottes wie die Barmherzigkeit betonen, ist durchaus ein selektives Koranverständnis. Es rechtfertigt unbeabsichtigt jene Islamkritiker, gegen die man sich und seine Religion zu verteidigen bestrebt ist.

Der berechtigte Vorwurf an Islamkritiker und Fundamentalisten, bestimmte koranische Aussagen losgelöst vom textlichen und historischen Kontext zu zitieren (S.165), um ihr Islambild zu bestätigen, trifft Khorchide selbst gleichermaßen, wenngleich es sich bei den von ihm zitierten Stellen um andere handelt und er dadurch dem Islam andere Eigenschaften zumisst. Wenn wir den historischen Kontext einer Koranstelle nicht kennen, können wir die betreffende Passage nicht kontextbezogen auslegen, sollten jedoch ebenso wenig eine allgemeingültige theologische Aussage daraus ziehen, weil darin die Begriffe „Liebe“ und „Barmherzigkeit“ enthalten sind.

Die historische Lesart des Korans hebt Khorchide besonders bei der islamischen Sichtweise anderer Religionen, namentlich des Judentums und des Christentums, hervor. Er differenziert zwischen dem Glauben derjenigen Juden und Christen, mit denen Prophet Muhammed in Berührung gekommen sei und den unter heutigen Juden und Christen mehrheitlich vertretenen Positionen. Demnach sei das koranisch vorgegebene Verhalten der Muslime gegenüber den Andersgläubigen je nach Kontext pluralistisch, inklusivistisch oder dialogisch zu gestalten. Exklusivistisch erscheinende Koranpassagen deutet Khorchide als kontextbezogen und wirft Islamkritikern und Fundamentalisten vor, diese Passagen kontextlosgelöst zu zitieren, um ihre exklusivistischen Positionen koranisch zu rechtfertigen (S. 191).

Er ist sich durchaus bewusst, dass die Sure 112, mit der Herausstellung von Gottes Einzigartigkeit im dritten Vers, dass „er weder zeugt, noch gezeugt wurde“ (S. 186) eine Abgrenzung nicht nur gegenüber den polytheistischen Heiden, sondern auch gegenüber der Trinitätslehre der Christen beinhaltet. Heutzutage würden die Christen mehrheitlich jedoch ebenfalls ein anderes Gottesbild besitzen. Dies mag durchaus stimmen, die Trinitätslehre ist jedoch nach wie vor ein Element der christlichen Theologie, die der Islam nicht kennt. Wenn Unterschiede vorhanden sind, sollten sie auch heutzutage nicht verschwiegen oder ignoriert werden. Ihre Betonung ist kein Exklusivismus, sondern die natürliche Identitätssuche einer Religion, die für Muslime in der Gegenwart ebenso bedeutsam ist wie in der Prophetenzeit.

Zuzustimmen ist Khorchide, dass man nicht versuchen sollte, Andersgläubige über ihre Religion aufzuklären und den Eindruck erwecken, man kenne deren Religion besser als sie selbst. Wenn Khorchide die Weigerung vieler heutiger Christen, sich als „Schriftbesitzer“ zu bezeichnen, aufgefallen ist, sollte er dies nicht dem christlichen Offenbarungsglauben zuweisen (S.185), sondern allein der Tatsache, dass sich die ersten Christen in einem jüdisch geprägten Umfeld bewegten und nicht durch die Schrift als solche (allenfalls durch das Neue Testament, das damals noch nicht kanonisiert war) von der Außenwelt abgrenzen mussten. Jesus wurde weder damals noch wird er heute als „die Offenbarung selbst“ gesehen. Diese handelt lediglich von ihm, bzw. als Offenbarung des Johannes von der hierin prophezeiten Wiederkunft Jesu.

Indem den Anhängern anderer Religionen ein bestimmter Glauben unterstellt wird, der mit der theologischen Realität nicht konform geht, lässt man Ressentiments erkennen – auch wenn sie nicht negativ gemeint sein mögen. Der dialogischen Vorgabe des Korans stellt man sich auf diese Weise mehr entgegen als mit einer eindeutigen Abgrenzung durch Benennung realer Unterscheidungskriterien.

Vieles, woran Khorchide seine „historische Lesart des Korans“ zu erläutern sucht, demonstriert seine persönliche theologisch-ideologische Sichtweise, aus der heraus er nicht nur den Koran zu interpretieren sucht, sondern auch den Glauben der anderen Religion. Die Personifizierung des Begriffes „Offenbarung“ auf Jesus ist schließlich nur eine Stufe unter seiner Personifizierung des Begriffes „Barmherzigkeit“ auf Gott, im Falle tatsächlicher Trinität wäre es sogar die gleiche Stufe. Gott wird er damit ebenso wenig beschreiben können, wie er die Bedeutung Jesu im Christentum reduziert.

Neue Sichtweise auf den Islam oder Verkleidung alter Leitgedanken in modernes Gewand?

Da Khorchides Buch im Original auf Deutsch verfasst ist, sind deutschsprachige, mehrheitlich nichtmuslimische Leser mutmaßlich die ersten, die sich mit seinen darin formulierten Thesen befasst haben. Da er sich hierbei eindeutig gegen das aktuell in Deutschland wie allgemein im Westen bestehende Islambild stellt, zugleich aber weniger den westlichen Eliten als mehr traditionalistischen islamischen Gelehrten für die vorhandene Angst einflößende Außenwahrnehmung des Islam die Verantwortung zuweist, trifft er bei seinen westlichen, christlich geprägten Lesern auf Zustimmung und z.T. sogar Bewunderung.

Sie erhoffen sich durch die hierin angekündete Etablierung der „Theologie der Barmherzigkeit“ Impulse zur Modernisierung des in ihren Augen noch in voraufklärerischer Zeit sich befindenden Denkens vieler Islamgelehrten. Aus diesem Bewusstsein heraus kann eine anerkannte deutsche Islamwissenschaftlerin wie Angelika Neuwirth die der Ankaraner Schule entnommene und für die Islamische Theologie in Deutschland beanspruchte humanistische Koranhermeneutik als „revolutionäres Projekt“ einstufen.

Die Hervorhebung der Liebe und Barmherzigkeit als den „zentralen Eigenschaften“ des Islam sowie letztlich Gottes ist jedoch wesentlich älter als die Ankaraner Schule und geht bereits auf Sufis im arabischen Mittelalter wie Ibn Arabi (1165-1240) zurück. Zwar unterscheidet sich Khorchide vom Sufismus mit seiner expliziten Betonung des Handelns, dieses Handeln wird jedoch zu wenig konkretisiert, abgesehen von der Tatsache, dass dadurch Liebe, Freiheit, Gleichheit und Gerechtigkeit zum Ausdruck gelangen sollen. Die konkretesten alltagsbezogenen Vorgaben kommen jedoch gerade in den juristischen Koranversen zum Ausdruck, die Khorchide generell als zeitbezogen auf die Arabische Halbinsel des siebten Jahrhunderts verstanden wissen will. Als Anleitung zum rechtschaffenen Handeln ließe sich auf den Koran somit kaum noch zurückgreifen.

Die Unterscheidung des Stellenwerts der mekkanischen von den medinensischen Offenbarungstexten, in der Form, dass universelle zeit- und kontextungebundene Handlungsanweisungen nur in den mekkanischen Koranpassagen zu finden sind, erscheint problematisch, da der Koran in seiner Gesamtheit göttliche Offenbarung darstellt. Diesem in der Bedeutung zweigeteilten Koranverständnis trägt Khorchide bereits dadurch Rechnung, dass er überwiegend mekkanische Koranverse als Belege seiner Thesen anführt.

Der erste Islamgelehrte, welcher eine graduelle Unterscheidung zwischen mekkanischer und medinensischer Offenbarung trifft, ist Khorchide im Übrigen nicht. Der 1985 in Khartoum hingerichtete sudanesische Gelehrte Mahmoud Muhammed Taha vertrat bereits die Auffassung, die medinensischen Offenbarungstexte seien nur im Kontext der damaligen Gesellschaft Medinas, das Prophet Mohammed auch politisch anführte, zu verstehen. Khorchide nimmt diesbezüglich eine Einschränkung vor, indem er auch von den medinensischen Koranversen nur diejenigen als kontextbezogen auszulegen beansprucht, die juristische Aussagen treffen.

Seine Sichtweise auf die Scharia mag für die Majorität seiner deutschsprachigen Leser zwar ungewohnt erscheinen. Das Bild eines Schariarechts, dass auch im 21. Jahrhundert noch die Houdud-Strafen für angemessen auf im Koran beschriebene Vergehen erachtet, ist hierzulande weit verbreitet und wird durch Khorchides regelmäßige Verweise auf die Praxis in Saudi-Arabien noch gefestigt, die keineswegs die Islamische Welt repräsentieren. Schließlich wird die als bisher noch unbekannt vorgestellte Auffassung der Scharia von Khorchide nicht als erstem muslimischen Intellektuellen vertreten. Der 1921 in Tunis geborene Gelehrte Mohamed Talbi bekundete bereits mehrfach, dass die Scharia für ihn ein Werk von Menschenhand sei.

Neue Erkenntnisse verbreitet Khorchide hiermit ebensowenig wie er ein neues Schariaverständnis vorstellt. Ungeachtet dessen muss ein menschliches Werk nicht grundsätzlich dessen Irrelevanz beinhalten, zumal es sich bei der Scharia um die menschliche Umsetzung göttlicher Anweisungen handelt. Diese Umsetzung kann und sollte sich zwar bei geändertem Kontext ändern, die göttlichen Anweisungen, die es umzusetzen gilt, bleiben damit jedoch bestehen. Diesem Prinzip trägt die sogenannte humanistische Koranhermeneutik sogar insoweit Rechnung, als aus dem kontextbezogenen Verständnis von Koranversen und Hadithen allgemeine Anforderungen herausgezogen werden, die es im gegenwärtigen Kontext zu praktizieren gilt. Damit bleibt die Scharia insgesamt jedoch auf göttliche Anweisungen bezogen und permanent gültig.

Das gesamte Buch hindurch ist der Versuch des Autors erkennbar, in der Öffentlichkeit ein Islamverständnis zu vermitteln, das auf die Fragen der Gesellschaft der Gegenwart zeitgemäße Antworten bietet sowie den Muslimen im Allgemein und islamischen Gelehrten im Besonderen neue Methoden der Erkenntnis und Religionsvermittlung bietet. Vor dem Hintergrund der Tatsache, dass der Islam häufig weitgehend mit der buchstabengerechten Einhaltung von Geboten und Verboten assoziiert wird, sowie der Belohnung der korrekten Befolgung dieser Regeln, ist Khorchides Versuch, die Barmherzigkeit als Wesenseigenschaft herauszustellen, verständlich. Schließlich stellt die Barmherzigkeit nicht nur im Christentum, sondern auch im Islam eine zentrale göttliche Eigenschaft dar, die Gott auch uns Menschen für unser Verhalten untereinander nahe gelegt hat. Die berechtigte Hervorhebung dieser Barmherzigkeit darf jedoch nicht die Gerechtigkeit als ebenso zentrale Eigenschaft Gottes ausblenden. Wir Menschen bedürfen nämlich, anders als Gott, Regeln, um die Barmherzigkeit im Alltag zur Geltung bringen zu können. Wenn wir diese Regeln nicht einhalten, können wir nicht erwarten, dass Gott uns dies permanent nachsieht.

Die Verengung des Islam auf Gebote, Belohnung und Bestrafung kennzeichnet Khorchide zurecht als reduziertes Islambild. Sein Anspruch, dieses Bild zu vervollständigen, sollte deshalb als lobenswert herausgehoben werden. Dieses ganzheitliche Islamverständnis wäre vielleicht noch ein wenig deutlicher zum Ausdruck gelangt, wenn er dem Eindruck in seiner Formulierung noch eindeutiger entgegengetreten wäre, die Barmherzigkeit nicht ebenso anderen Eigenschaften als übergeordnet einzustufen, wie manch traditionalistischer Islamgelehrter die Belohnung und Strafe. Obwohl er Ansichten präsentiert, die von einigen muslimischen Denkern im Arabischen Raum bereits geäußert wurden und auch auf Anregungen der christlichen Theologie nicht verzichtet, verleiht er der islamischen Theologie im deutschsprachigen Raum neue Impulse.

Khorchides Bemühen ist zweifellos herauszulesen, dem intellektuellen Islamdiskurs innerhalb Deutschlands ein eigenständiges Profil zu verleihen, mit neuen theologischen Perspektiven und Methoden zu bereichern und von dem Image einer Abhängigkeit von anachronistisch anmutenden Tendenzen in den Herkunftsländern der meisten muslimischen Immigranten zu befreien. Die Hervorhebung der Tatsache, dass der Islam als Religion den freien, mündigen und selbstverantwortlichen Menschen und die Barmherzigkeit gegenüber seinem Nächsten schon immer zum Ziel erklärt hat, dient dem Entgegentritt der hierzulande verbreiteten Ansicht, Muslime seien nicht in der Lage, sich mit der Demokratie zu identifizieren.

Mohammed Khallouk ist Politologe und Islamwissenschaftler sowie ZMD-Beauftragter für wissenschaftliche Expertise